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5.7.11

A Era Foucault



Meu Foucault


O filósofo italiano Antonio Negri explica como interpretou a obra 
do pensador francês e defende que o século 21 será foucaultiano

Antonio Negri

Em sua última edição do ano de 1978, a revista Aut Aut – a primeira na península a ter se interessado por Michel Foucault – publicou um artigo que eu, na realidade, havia escrito um ano antes, cujo título era “Sobre o Método da Crítica da Política”.

Era um texto em que eu avaliava a influência que os trabalhos de Foucault tinham tido até então – a última leitura foucaultiana até aquela data tinha sido a de Vigiar e Punir, traduzida na Itália em 1976 – sobre o pensamento da esquerda revolucionária italiana na qual eu militava naqueles anos.

Nessa época eu tinha começado a me debruçar sobre Marx, e em particular sobre os Grundrisse: entre 1977 e 1978, de fato, a convite de Althusser, eu tinha dado um curso sobre “Marx para Além de Marx”, na Escola Normal Superior [em Paris]. Se recordo esses elementos, é porque é importante chamar atenção para a coincidência entre minha leitura de Foucault e um período de meu trabalho em que procuro retomar e resumir uma longa experiência de “revisão” da leitura dos textos marxistas.

Essa revisão não é de maneira alguma uma recusa de Marx, como é frequentemente o caso no final dos anos 1970. Pelo contrário, ela se coloca sob o signo de uma adesão plena aos conceitos fundamentais da economia política, dentro de uma militância revolucionária.

Aliança com a direita

Por que, então, eu me interessei por Foucault? Porque, naqueles mesmos anos, o Partido Comunista Italiano (PCI) e os sindicatos, com os quais os “movimentos” de contestação social e política viviam um conflito intenso, estavam no processo de programar uma aliança com as forças da direita no terreno social e parlamentar – aquilo a que se deu o nome de “compromisso histórico”.

O PCI insistia na hipótese de que os proletários poderiam, daquele momento em diante, conquistar o poder soberano e que as forças da esquerda não poderiam desprezar essa série de compromissos difíceis, mas necessários. Em suma: a política era autônoma e indiferente aos valores: apenas a força contava.

Para o PCI, como eu gostaria de mostrar aqui, o culto da soberania e a “razão de Estado” andavam de mãos dadas. Como se poderia fazer para desmistificar essa ideia tão bizarra, para os comunistas, de que o poder e a soberania correspondiam a lugares autônomos, que representavam instrumentos indiferentes – em suma, que compunham um verdadeiro plano transcendental? E que a luta não poderia emergir senão a partir desse transcendental?

Nós, ao contrário, pensávamos que a materialidade do poder e da construção política era extremamente bem determinada, marcada pelas políticas neoliberais, e que essa condição era tudo menos indiferente.

Para resistir, era preciso, portanto, recusar: era preciso denunciar essa suposta indiferença do poder e afirmar um ponto de vista crítico e materialmente determinado. Era preciso negar a indiferença, porque cada um de nós representava uma diferença – determinada, real, politicamente definida e incapaz de disfarçar-se de outra coisa senão ela mesma.

Com Foucault, podíamos dizer: “O ser humano não se caracteriza por certa relação com a verdade, mas ele a possui, como que pertencente a ele por direito próprio, ao mesmo tempo oferecida e oculta, uma verdade”.

Isso não era o bastante para transformar a recusa de um desastre político anunciado – o desastre das políticas da esquerda italiana – na construção de um novo horizonte de lutas. Era preciso reorganizar nossa análise e repensar nossa própria organização. Era necessário dar àquele momento de consciência uma potência de expansão e dotá-lo de um fundamento teórico inédito. E Foucault podia nos fornecer uma ajuda preciosa.

Desde o começo nos pareceu que Foucault se situava no interior de uma tradição “ontológica” do pensamento francês que não havia cedido às seduções de uma filosofia da vida e da ação.

Meu artigo ressaltava, de um lado, a força da relação que se percebia entre ontologia e antropologia e, de outro, o fato de que a construção do objeto histórico sempre era extremamente realista – porque o objeto histórico nunca era subtraído de qualquer coisa que se teria dado fora do imediatismo da experiência.

Horizonte de lutas

Ao libertar-se do “esquematismo da Razão” kantiana ou da intencionalidade de Husserl, Foucault construía no interior de um horizonte concreto que era feito de lutas e estratégias.

Acontece que, para mim, na época, “o horizonte da estratégia, do conjunto das estratégias, corresponde ao entrecruzamento entre a vontade de conhecer e os dados concretos, entre a ruptura e o limite da ruptura. Toda estratégia é uma luta, toda síntese é um limite. Aqui há mais dialética do que na Dialética, há mais astúcia do que na Razão e há mais concretude do que na Ideia. O Poder é finalmente levado à rede dos atos que o constituem”.

E ainda:

“A realidade se apresenta, a todo instante, como cindida; a heteronomia dos fins pode ser afirmada, e aquilo que temos sob nossos olhos deve abandonar qualquer característica de unidimensionalidade. Porque o que muda é um ponto de vista sobre as coisas que modifica a pesquisa e confere a ela um frescor novo (…). As lutas são aquilo que reveste necessidades e pontos de vista, projeções e vontade, desejos e expectativas. A síntese não é delegada a nada nem a ninguém. A ciência se liberta daquilo que a comandava e se oferece à ação, à contingência concreta e à determinação prática.”

O que se passa, então, em torno dessa decisão? Alguma coisa que é ao mesmo tempo elementar e de uma dificuldade enorme. É preciso reconquistar a totalidade para negá-la, mas fazê-lo porque o poder não consegue compreender nele próprio a vida, o ponto de vista das singularidades, o dispositivo que o desejo organiza.

No final dos anos 1950, eu tinha trabalhado muito sobre o historicismo alemão e foi Dilthey quem chamou minha atenção em especial. Havia ali “épocas” nas quais o saber se organizava de maneira unitária, mas que sempre terminavam por ser rompidas, épocas na descontinuidade (…).

Leitura modificada

Foi onde o bloqueio aparentava ser mais forte, nas análises de Vigiar e Punir, que tudo acabou por se abrir. Os termos utilizados por Foucault para nomear a nova economia do poder – uma economia que caracterizávamos precisamente como “pan-óptico”, que se confundia a partir de então com a exploração da vida e com a exploração da força física dos indivíduos, com a gestão de seus corpos e o controle de suas necessidades, em suma: com a normalização daquilo que os homens são e fazem – iriam rapidamente se desdobrar.

Nossa leitura, assim, se veria totalmente modificada e relançada: era preciso pensar ao mesmo tempo nos biopoderes e na biopolítica. E, em lugar de pensar as duas noções como equivalentes e indistintas, considerá-las como diferentes. Foi por meio dessa imposição da diferença biopoderes/biopolítica que eu, na realidade, “ingeri” Foucault em minhas próprias análises.

O problema era o seguinte. Enquanto se mantinha a indistinção entre o biopoder e a biopolítica, a resistência à captação da vida e a sua gestão normativa não parecia ser possível: porque mais nenhuma exterioridade era garantida e porque nenhum contrapoder poderia ser, na melhor das hipóteses, senão a reprodução simétrica e inversa daquilo de que, justamente, procurávamos nos libertar.

É a partir disso que as leituras “liberais” de Foucault se sentiram “autorizadas” – ou seja, que elas desenvolveram a gestão normativa de um ser vivo organizado em populações, uma classificação dos indivíduos no interior de macrossistemas dessubjetivantes e homogêneos, um verdadeiro cálculo atuarial da vida (…).

Tudo isso é suficiente? Podemos falar de verdade sem falar também, imediatamente, de práxis, de resistência? Em 1977, minha resposta foi a seguinte: “(…) isso não basta. E isso tampouco bastava para Foucault, ao que parece. Em seu ‘Prefácio’ ao livro de B. Jackson, ele propõe, concretamente, uma leitura do mundo como espaço de circulação do comando, da exclusão e da violência e propõe uma imagem muito crítica do capital como prisão”.

“E, ao mesmo tempo, ele se surpreende e entusiasma com a realidade formidável da revolta, com a independência, a comunicação e a autovalorização que nascem no interior das próprias prisões. A ideia e a realidade do poder, da lei, da ordem, que atravessam as prisões e interligam as experiências mais terríveis nos relatos que os detentos fazem delas, começam aqui a vacilar; os acontecimentos, em seu caráter serial e regular, abrem-se para novas condições de possibilidade.”

“Não existe nisso nada de dialético: a dialética, em seu falso rigor, aprisiona a imaginação da possibilidade. A lógica analítica da separação, precisamente porque se concluiu, abre para uma estratégia da separação. A separação e a derrubada só se tornam reais na estratégia. O mundo da autovalorização passa a opor-se ao mundo da valorização do capital. A possibilidade se transforma aqui em potência. Essa ideia spinosiana da possibilidade entendida como potência força demais o pensamento de Foucault? Talvez. (…)”

“Essa ‘mobilidade’ metodológica que tanto nos seduz, que é tão adaptada à qualidade do trabalho intelectual que o capital determina hoje, e que é interna às modalidades e às finalidades revolucionárias atuais, apresenta um problema: pode ela basear-se em si mesma, ou ela precisa necessariamente se encarnar na determinação concreta do processo histórico, da força contra o poder, do proletário contra o capital?”

“Existe aqui a abertura de um contexto problemático ao qual apenas o movimento real das coisas pode trazer uma resposta. E o movimento real deve agradecer a Foucault por ter ao menos formulado esse conjunto de questões.”

Soberania

No final de 1983, cheguei à França após um longo período de encarceramento na Itália. E foi mais ou menos no momento da morte de Foucault que retomei o contato com Gilles Deleuze, com o qual conversei muito longamente sobre ele. Era preciso conseguir passar por cima das resistências que alguns dos amigos e colaboradores de Deleuze tinham com relação a Foucault.

Quanto a nós, que procurávamos entender o quadro do conjunto dessa formidável superação da tradição filosófica francesa que se dava no próprio interior de suas linhas, teríamos que aguardar a publicação, anos mais tarde, dos cursos de Foucault no Collège de France.

Apesar de tudo, já tínhamos compreendido na época que, se o século 20 tinha se tornado deleuziano, o século 21 sem dúvida seria foucaultiano. Algumas pessoas, contudo, fizeram muitos esforços para tentar barrar o caminho à conversão definitiva das análises foucaultianas – a produção da subjetividade – mais além dos biopoderes, por meio da biopolítica.

Eu me recordo, no início dos anos 1990, em um seminário que eu estava fazendo no Collège International de Philosophie, de um embate muito duro entre François Ewald e Pierre Macherey.

A polêmica girava em torno do individualismo, das diferentes determinações da liberdade e do senso de estética em Foucault, mas ambos não enxergavam que, na realidade, é a singularidade que Foucault opunha ao individualismo; que era preciso procurar na ética uma liberdade que não era apenas a liberdade do espírito, mas a dos corpos; e que sua ontologia era produtiva.

Eles não compreendiam realmente que a soberania em cujo interior os biopoderes (sejam liberais ou socialistas) têm suas raízes não é a única trama sobre a qual a ontologia pode ser construída ou medida. Porque, em Foucault, a soberania era, pelo contrário, incluída, ou seja, analisada e desconstruída no interior da biopolítica com base na relação entre as diferentes produções da subjetividade.

Sujeitos livres

Eis então o que Foucault escreveu:

“Quando definimos o exercício do poder como um modo de ação sobre a ação dos outros, quando o caracterizamos pelo ‘governo’ dos homens uns pelos outros – no sentido mais extenso dessa palavra –, incluímos nele um elemento importante: o da liberdade. O poder não se exerce senão sobre ‘sujeitos livres’, e, na medida em que são ‘livres’ – entendamos por isso sujeitos individuais ou coletivos que têm diante de si um campo de possibilidade ou diversas condutas –, diversas reações e diversos modos de comportamento podem ocorrer.”

“Onde as determinações são saturadas, não há relação de poder: a escravidão não é uma relação de poder quando o homem está acorrentado (trata-se então de uma relação física de coação), mas justamente quando ele pode se deslocar e, no limite, escapar. Não há, portanto, um enfrentamento entre o poder e a liberdade, tendo entre eles uma relação de exclusão (…). A relação de poder e a insubmissão da liberdade não podem, portanto, ser separadas. O problema central do poder não é o da ‘servidão voluntária’ (como poderíamos desejar ser escravos?): no cerne da relação de poder, ‘provocando-a’ sem parar, está a renitência do querer e a intransitividade da liberdade”.

Esse texto é de 1980. A partir daí, tudo que Foucault iria desenvolver se situaria dentro dessa perspectiva. Tratar-se-á de fato, creio, de aprofundar sem parar o caráter materialista da análise das determinações históricas, do conteúdo da episteme na passagem da “arqueologia” para a “genealogia”, mas também de aprofundar essa ideia da potência da “produção de subjetividade” – desde a resistência até as rebeliões, ou à expressão e à crítica da democracia política.

Este texto é parte de artigo publicado no Cahiers de L’Herne (Foucault). Copyright 
Éditions de L´Herne, 2011

Antonio Negri é um filósofo político italiano, tradutor de Hegel e especialista em Descartes, Kant, Espinosa, Leopardi, Marx e Dilthey. Em 1979, foi preso sob alegações de envolvimento com a organização terrorista comunista Brigadas Vermelhas, responsável pelo homicídio do líder da Democracia Cristã Italiana, Aldo Moro. Após cumprir quatro anos e meio em prisão preventiva e provar sua inocência na maioria das acusações, exilou-se na França, voltando voluntariamente à Itália em 1997 para cumprir mais seis anos e meio de detenção. Autor de diversos livros, Negri ganhou notoriedade com as obras Império e Multidão, lançadas no Brasil pela editora Record e escritas em coautoria com o norte-americano Michael Hardt, seu ex-aluno.

bê-á-bá de foucault

CORPO

Foucault é particularmente 
preocupado com as relações entre corpo e poder político. Descreve vários modos de treinar o corpo para torná-lo socialmente produtivo

CULTURA

Segundo A Hermenêutica do Sujeito, a cultura descreve uma “organização hierárquica de valores, acessível a todos, mas que, ao mesmo tempo, é a oportunidade para se manifestar um mecanismo de seleção e exclusão”

DESCONTINUIDADE

Princípio que, assim como os de ruptura e diferença, mina as noções filosóficas da essência imutável da história, como “homem” e “natureza humana”. A descontinuidade desafia as noções de causa, efeito, progresso, destino e influência na história

DISPOSITIVO

O termo costuma ser usado para designar as estruturas do conhecimento e os vários mecanismos institucionais, físicos e administrativos que propiciam e mantêm o exercício do poder dentro do corpo social

EPISTEMA

Apresentado em A Ordem das Coisas, refere-se às estruturas “inconscientes” que sublinham a produção do conhecimento científico em certo espaço e tempo. É um “campo epistemológico” que forma as condições de possibilidade para o conhecimento

HETEROTOPIA

Em oposição a utopia – espaço do virtual, do não real –, heterotopia significa um espaço apartado das instituições social e institucional cotidianas, como manicômios, prisões e cemitérios

NORMAL E PATOLÓGICO

A sociedade é baseada em noções médicas de norma, e não em noções legais de conformidade aos códigos e à lei – por isso, diz, os criminosos precisam ser “curados”. Há tensão insolúvel entre um sistema baseado 
na lei e outro em normas médicas

LIBERDADE

Em contraposição ao conceito existencialista de liberdade abstrata e de um sujeito “livre”, Foucault defende que a liberdade é uma prática, e não um objetivo a ser alcançado. O conhecimento, diz, começa com regras e restrições, e não com a liberdade

PAN-ÓPTICO

Conceito do filósofo Jeremy Bentham do fim do século 18, agrupava celas em torno de uma torre de observação central e foi usado como modelo para instituições como prisões. Para Foucault, é a metáfora do poder e da vigilância na sociedade

RAZÃO

Focault critica a ideia de que razão seja o mesmo que verdade e de que ofereceria a solução para os problemas sociais, pois, para ele, todos os sistemas de controle são racionais. Por outro lado, adverte sobre o perigo de considerar a razão como inimiga

VERDADE

Para Foucault, a verdade é algo que “acontece” e é produzido por várias técnicas, e não algo que existe previamente, aguardando para ser descoberto. Ele não quer “contar a verdade”, mas estimular as pessoas a terem elas mesmas uma experiência particular

SEXUALIDADE

Para o filósofo, o final do século 17 marcou o início de um regime repressivo de censura em relação à sexualidade. Já o século 19 viu grande proliferação de conhecimento e o desenvolvimento de múltiplos mecanismos de controle da sexualidade



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