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Seja bem-vindo.

27.11.11

Julian Barnes, Nada a Temer


Uma resenha intrigante sobre o escritor inglês Julian Barnes.


Julian Barnes reflete sobre morte, religião e arte


por Daniel Lopes – Um dos baratos de se viver em uma era como a nossa, onde a expectativa de vida é enorme se comparada à de poucos séculos atrás, é que podemos conferir as reflexões de vários escritores sobre a velhice. A morte, claro, sempre foi tema literário, mesmo quando poetas ainda se matavam jovens. Mas ter visto muito e agora ver a vida se esvair como que querendo permanecer, esse é um mote que esperou as décadas mais recentes. Pense em García Márquez. Em J. M. Coetzee. Em Philip Roth. Isso na ficção, ainda que no caso de Coetzee autobiográfica.

O escritor inglês Julian Barnes dá agora sua contribuição a essa safra que ainda vai render muito. Ele entra na relação com um livro parcialmente de memórias, Nada a temer. Aqui, é verdade, é menos o envelhecer, e mais a morte e o morrer mesmo, os temas centrais, mas eles são abordados pelo prisma de quem já passou dos 60 anos e, por isso, resolveu refletir sobre esse assunto nada ameno, mas bastante sólido, aquele mais inevitável de todos os acontecimentos: o fim.

Uma vez que o leitor tenha conhecimento da temática do livro, seu título pretende passar uma falsa impressão. Nada a temer não é um grito de coragem diante da morte, mas antes tem como centro o “nada” que quase certamente existe após a morte, e é muito natural que Barnes e todos nós o temamos. A ideia da falsa impressão foi boa, e Barnes só a esclarece após a metade da obra, mas aparentemente ele não contava com o astúcia dos autores de sinopses e orelhas. Paciência.

Montaigne foi o grande inspirador do francófilo Barnes – “Montaigne acreditava que, já que não podemos derrotar a morte, a melhor forma de contra-atacá-la é pensar nela constantemente. (…) Antecipar assim a morte é libertar-se de sua escravidão: mais ainda, se você ensina alguém a morrer, você o estará ensinando a viver.” Será, Montaigne? Será que não é o contrário: quanto mais se falar na morte, mais se tenderá a temê-la, quer dizer, temer o nada que vem após? Será que esse temor constantemente aumentado não leva a ilusões auto-satisfatórias a respeito de uma outra vida, com o eventual desprezo desta única que temos? Mas Barnes está disposto a percorrer seu caminho e, verdade seja dita, ele não é um autor de ilusões. Aliás, Nada a temer é o tipo de livro que claramente começou a ser escrito sem que o autor tivesse a menor ideia (ou não muita ideia) de até onde ou em que direção suas elucubrações levariam.

Dois grupos o ajudam na empreitada: sua família e seus pares artistas. Quase todos, em um grupo e outro, já mortos. Avós, pais, irmão – principalmente seu irmão, professor de filosofia ainda vivo, com quem Barnes troca correspondências sobre a morte e a quem cita constantemente. Das recordações do passado e explorações da vida dos avós e pais, transparece a velha teoria sobre a subjetividade da memória: lembramos apenas o que nos apetece lembrar; algumas ocorrências que talvez nunca existiram são agora “lembradas” para aparecer em um livro; atos desagradáveis são ampliados, etc.

Há bastante história artística, particularmente literária. Barnes relata a experiência de diversos escritores com as mortes de amigos e familiares e com a proximidade da própria. Exatamente o tipo de experiência pessoal que ele quer retratar em seu livro. São pungentes os relatos sobre os últimos anos de vida de seu pai e de sua mãe, e embora nem tudo sejam mágoas, não há piedade póstuma, mas antes a lembrança de como a proximidade da morte exacerbou suas idiossincrasias mais desagradáveis – o pai pouco comunicativo, desdenhoso das broncas da esposa, e esta, por sua vez, orgulhosa, centralizadora.

Fora algumas tiradas de escritores, há pouco humor em Nada a temer, e quando há, como se poderia esperar de um livro que tem como tema morrer/morte, é um humor negro. Por exemplo:

    Quando eu era jovem, tinha pavor de voar. O livro que escolhia para ler no avião era sempre algo que eu considerava apropriado para ser encontrado junto a meu cadáver.

Ou após relatar brevemente um caso na França em que o marido congelou a mulher prestes a morrer de câncer e a manteve no porão de casa, para ser reanimada quando houvesse uma cura para a doença, e ele próprio, duas décadas depois, também foi congelado e posto ao lado da esposa. No entanto,

    um mal funcionamento elétrico fez subir a temperatura dos corpos a um nível que tornou impossível a volta à vida, e o filho do casal se viu com o pesadelo de todo dono de freezer.

(Confesse: você soltou uma risadinha contra a vontade.)

Barnes é agnóstico, mas quando mais jovem declarava-se ateu. Hoje, fica exasperado com as explicações racionalistas para a impossibilidade de eventos como a Ressurreição e a Virgem. Não que ache esses eventos com grande probabilidade de terem ocorrido ou voltarem a ocorrer; é apenas que, diante dos ataques do que considera “absolutismo ateísta”, se vê defendendo alguns argumentos teológicos, ou melhor, se vê defendendo a possibilidade de uma coisa – qualquer coisa – ocorrer.

    Tais objeções e “explicações” científicas – Cristo não estava “realmente” andando sobre a água, mas sobre uma fina camada de gelo, que, sob certas condições meteorológicas… – teriam me convencido quando eu era garoto. Agora, elas parecem inteiramente irrelevantes. Como disse Stravinsky, provas racionais (e, por consequência, contestação) não significam mais para a religião do que os exercícios de contraponto significam para a música. Ter fé significa acreditar precisamente no que, de acordo com todas as regras conhecidas, “não poderia ter acontecido”. Nascer de uma Virgem, a Ressurreição, Maomé dando um salto para o céu e deixando uma pegada na pedra, a outra vida. Nada disso poderia ter acontecido considerando tudo o que sabemos. Mas aconteceu. Ou acontecerá. (Ou, é claro, com certeza não aconteceu e sem dúvida não acontecerá.)

Barnes não está preocupado com a factualidade de tais eventos, mas antes encara a crença neles como um exercício de imaginação… o quê – salutar? inofensivo? rico? indispensável?

Com base na lembrança desses mitos, o escritor parece ver o espírito racionalista e materialista como um inimigo da ficção, da imaginação e nível de crença necessário para se adentrar em um conto, em um romance. A “suspensão da descrença”, diz ele, é pré-requisito para a fruição de obras como as de Shakespeare e Flaubert, e que tal suspensão “não está longe da admissão ativa da crença”. Mas há crenças e crenças. Há a ficção que sabe que o é – Hamlet. E há a ficção que muitos encaram como narrativa de fatos históricos e, além disso, como manual para a vida – Bíblia. Embora você já possa ter lido ou visto debates acalorados sobre Emma Bovary, dificilmente já leu sobre fãs do poeta Khalil Gibran explodindo universidades que privilegiam o ensino de Cervantes.

Felizmente, Julian Barnes não nega totalmente a existência de Deus por conta de uma adesão àquela aposta de Pascal tão ao gosto de muitos. Para o filósofo francês, como é sabido, é melhor você acreditar em Deus e nas Escrituras. 1)Se Ele não existir, após a morte você não terá perdido nada; 2)se existir, você terá ganho nada menos que o passaporte para o Paraíso; 3)se não acreditar e Ele não existir, você também não terá perdido nada, mas o melhor é não correr risco desnecessário, porque 4)se você não acreditar, e Deus existir, você estará frito, literalmente, porque o Inferno o aguarda.

Isso é o que hoje chamaríamos de cinismo, ou mesmo de indigência intelectual, mas que já foi um hit em meio a muitas turmas. Barnes observa corretamente que a aposta pascaliana não é uma prova da existência de Deus – “mas (…) uma tomada de posição interesseira, típica do corpo diplomático francês” – , e levanta algumas questões, como tantos outros já levantaram antes dele, de uma forma ou de outra:

    E se Deus não for como se imagina? Se, por exemplo, Ele não gostar de jogadores, especialmente aqueles cuja fé n’Ele esteja baseada numa mentalidade de pagar para ver? E quem é que decide quem ganha? Não nós: talvez Deus prefira um incrédulo honesto ao apostador servil.

Bingo!

E lá vai Julian Barnes, o ficcionista, se divertir imaginando várias possibilidades e vários perfis possíveis de Deus. Por exemplo: Deus existe, mas não a vida eterna. Ou Deus prefere os insetos aos homens, e é aos primeiros que ele observa e guia. Ou de repente Deus é um grande gozador:

    O jogo imaginado por Deus, o irônico, é este: incutir desejo de ser imortal numa reles criatura e depois observar as consequências. Observar este humanos, dotados de consciência e inteligência, correndo de um lado para outro como ratos aterrorizados. Ver um grupo dizer ao resto que a porta deles (que nem eles conseguem abrir) é a única certa, e depois, talvez, começar a matar todo mundo que aposta numa porta diferente. Isso não seria divertido?

Sim, em uma ficção seria divertido. E por favor, não me venha dizer que o Deus imaginado por Barnes – em qualquer uma de suas diversas formas – não pode ser o verdadeiro Deus. A prova para a existência do Deus de Barnes é exatamente aquela para a existência do Deus de Ratzinger: nenhuma. Mas apenas um dos proponentes está consciente de que só está exercitando a imaginação.

Os que vê como “mitos modernos” tampouco lhe atraem. Desenvolvimento da personalidade, bens materiais, status garantido com um bom emprego, uma boa poupança, façanhas sexuais… São os novos caminhos para um Novo Paraíso, escreve Barnes. E o que dizer daquele grande consolo que podemos ter frente à inevitabilidade da morte, o de que, se deixarmos um filho no mundo, de certa forma continuaremos a viver? Não é algo que faz sentido, até mesmo geneticamente falando? Bem, diz nosso porta-voz do contraponto, “Em alguns casos, os filhos podem até piorar as coisas: por exemplo, mães podem sentir sua mortalidade mais agudamente quando os filhos saem de casa – a função biológica delas foi realizada, e agora o universo só precisa que ela morram”.

Há ainda os muitos pais que não se enxergam nos próprios filhos, e os muitos filhos que vivem a partir da adolescência para matar a memória dos pais – o que, de uma maneira nem tão aguda, é o que ocorreu na própria família de Julian Barnes. Mas mesmo que o “carregamento intergeracional” ocorra em alguns casos, e filhos lembrem os pais nos dois sentidos da palavra lembrar, “Até onde vai isso? Uma geração, duas, três?”

O que acontece quando você chega à primeira geração nascida depois que você está morto que não tem nenhuma lembrança de você, e para a qual você é mero folclore? Você continuará a viver nela e ela saberá que é isso o que está fazendo? Como Frank O’Connor, o grande autor de contos irlandês, disse: o folclore “nunca entende nada direito”.

OK, Barnes, OK, OK. Mas se estou no final da minha vida e acho que ela dá um livro – ah-rá! –, agora sim ficarei imortalizado. Não?

(…) se, quando nos aproximamos da morte e olhamos para trás, “compreendemos nossa narrativa” e colocamos um sentido final nela, acho que estamos fazendo pouco mais do que confabular. (…) Eu esperaria que uma pessoa que está morrendo fosse um narrador não confiável, porque o que é útil para nós geralmente conflita com o que é verdadeiro, e o que é verdadeiro naquele momento é a sensação de ter vivido com alguma finalidade, e de acordo com algum enredo compreensível.

Ou seja, eu posso achar que minha vida dá um bom livro, e isso ser apenas wishful thinking. Ou a vida realmente ter lances de sobra para render um bom livro, e eu não saber escrever. Ou de repente escrevo um bom livro recheado de invenções e não de memórias. Neste caso, terei escrito uma boa ficção, e, ei!, a ficção de qualidade, de boa a sublime, não imortaliza seu autor? As criações de um Dostoiévski, de um Michelangelo, não imortalizaram seus criadores?

Não há nada que Julian Barnes valorize mais que a boa arte. Bem, talvez a vida, mas concluí que esta sem arte, para Barnes, não seria uma vida em que se valesse a pena lamentar a morte. Após informar que Nada a temer está repleto de pensamentos de gente como Stravinsky e Jules Renard, Barnes confessa: “Estes artistas – estes artistas mortos – são meus companheiros de todo dia, mas também são meus antepassados. Eles são minha verdadeira linhagem (…)”. (Jules Renard, em particular, é com seu Journal o principal companheiro de Barnes em Nada a temer.)

O autor vê com ótimos olhos a “religião da arte” de Flaubert, com ênfase na prática, não na devoção – “Se for para comparar a arte com uma religião, não será certamente com uma religião como o catolicismo tradicional, com o autoritarismo papal em cima e a servidão obediente abaixo. Em vez disso, deve-se pensar em algo como a Igreja dos primeiros tempos: fértil, caótica e dividida. Para cada bispo existe um blasfemador; para cada dogma existe um herético.”

Por falar em cristianismo, o que Barnes teme com uma hipotética derrocada sua é o posterior vazio. Não vazio moral, mas estético. Ou melhor, um vazio de senso de apreciação estética e de ignorância histórica sobre a produção artística do passado, incluída a arte sacra. Mas aqui Barnes tem a companhia inclusive de Cristopher Hitchens e Ricard Dawkins – o primeiro disse certa vez que não consegue pensar a Europa sem suas catedrais, ou, se consegue, não gosta do resultado; o segundo já se confessou apreciador da beleza da arte na Capela Sistina.

Mas o ponto é que a ênfase na “atemporalidade” e “imortalidade” da arte e do artista é outro mito, para Barnes. Não tão moderno, mas um mito, talvez hoje mais em voga do que nunca. Dada a vastidão do tempo geológico, mesmo a literatura de Shakespeare e a música de Mozart mais tarde se tornarão tão mortas quanto já são hoje as criações de infinitos artistas menores do passado.

O gosto muda; as verdades se tornam clichês; formas inteiras de arte desaparecem. Até o maior triunfo da arte sobre a morte é risivelmente temporário. Um romancista pode ter esperança de ser lido por mais uma geração de leitores – duas ou três, se ele tiver sorte – o que pode parecer um escárnio em ralação à morte; mas isso, na realidade, é como um condenado arranhando a parede da sua cela. Fazemos isso para dizer: eu também estive aqui.

Não uma citação muito animadora para se concluir a indicação de um livro, admito. Mas leiam, leiam. É o que nos resta. Leiam antes que seja tarde demais.

Nada a temer ::: Julian Barnes (trad. Léa Viveiros de Castro) 
Rocco, 2009, 256 páginas 

http://www.amalgama.blog.br/02/2010/julian-barnes-reflete-sobre-morte-religiao-e-arte/

24.11.11

A primavera dos Direitos Humanos apenas começou

 
 
 
A primavera dos Direitos Humanos apenas começou


Emir Sader

Quando finalmente ia se votar na Camara o projeto de lei da Comissão da Verdade, dissemos aqui que se abria a primavera dos direitos humanos. O projeto já foi aprovado também no Senado e sancionado pela Dilma. As próprias condições do ato de sanção revelam como se trata apenas de um começo, da abertura de um espaço de disputa, que pode se ampliar e efetivamente não apenas cumprir com os objetivos que se propõem, como ir mais além, ou fracassar e frustrar mais uma vez a possibilidade de virar dignamente essa página triste da nossa história que foi a ditadura militar.

Os problemas não residem no prazo, nem no número de membros da Comissão. Nos outros países da região o numero dos componentes de comissões similares foi mais ou menos esse, o que interessa é a capacidade de ação, de mobilização e de coordenação que a Comissão tenha. Ela poderá contar com todas as pesquisas feitas até aqui, com a colaboração de grande quantidade de centros de pesquisas e de materiais já coletados e colocados à disposição da Comissão.

O prazo tampouco deve ser um problema, já que ela não começará do nada, sistematizará materiais já existentes e buscará preencher lacunas pendentes. A dedicação dos seus membros às suas funções pode permitir plenamente o cumprimento delas.

Provavelmente a Comissão não poderá elucidar o que não foi elucidado até aqui, mas sistematizará o que já foi investigado. Os arquivos em mãos dos militares, segundo eles, teriam sido destruídos. Nesse caso, a Comissão tem a responsabilidade inquirir sobre as responsabilidades dessa eventual desaparição e apontar os que teriam cometido esse crime de sonegação de informação essencial aos direitos humanos.

Muitos depoimentos, mesmo já conhecidos, permitirão reavirar a memória das brutalidades cometidas pela ditadura, assim como fazer conhecer a novas gerações como atuava o Estado do terror. O clima que possa gerar e os materiais acumulados – que deverão ser entregues à Justiça – podem propiciar as condições para rediscutir a anistia autoconcedida pelos militares.

Mas talvez o mais importante seja a versão oficial do Estado brasileiro sobre a ditadura militar, a ruptura da democracia e de um governo legitimamente eleito pelo povo, o Estado de terror que foi instalado, as barbaridades que cometeu, etc.

A tentativa de colocar, no mesmo nível, verdugos e vítimas, ao reivindicar a palavra para um militar, caso um familiar de vítima da ditadura tivesse falado – que infelizmente terminou por impedir que o familiar falasse, equívoco grave cometido pelo governo -, revela as resistências de fora e de dentro do próprio governo, para os trabalhos da Comissão.

O que conquistamos foi um espaço, no qual se desenvolverá uma disputa, sobretudo sobre a interpretação do que foram o golpe de Estado de 1964 e a ditadura militar. Há setores militares que ainda mantem a versão de que o golpe foi para “salvar o pais da subversão”, há outros que defendem a teoria de equidistância da democracia entre os que a assaltaram e destruíram e os que resistiram a isso.

A primavera é assim um avanço na conquista de um espaço para o estabelecimento da verdade. Ela continuará até que a verdade seja reconhecida oficialmente e os resultados da Comissão sejam entregues à Justiça. Teremos avançado para superar a anomalia da anistia, que incluiu o crime imprescritível – segundo documentos do direito internacional, assinados pelo próprio Brasil – da tortura. Aí sim, teremos passado a limpo o nosso passado recente e teremos estabelecido critérios que fortalecem e ampliam a democracia no Brasil.

23.11.11

Montserrat Figueras "Iudicii Signum"


Cultura do silêncio

 
 
Da cultura do silêncio ao direito à comunicação

Por Venício A. de Lima
Dois conceitos relacionados ao trabalho do educador brasileiro Paulo Freire (1921-1997) são centrais para o estudo e a formulação de políticas públicas no campo das comunicações: “cultura do silêncio” e “direito à comunicação”. O primeiro foi por ele introduzido. O segundo articula-se em torno do paradigma da comunicação dialógica que tem nele um de seus principais teóricos.

O que se pretende neste artigo é oferecer uma breve “arqueologia” desses conceitos e argumentar que cultura do silêncio, dentre outras aplicações, constituirá sempre uma referência de critério para a avaliação de propostas e de políticas públicas no campo das comunicações. Da mesma forma, queremos mostrar que a consolidação e a positivação do direito à comunicação como um direito humano fundamental é para onde convergem hoje as esperanças de uma sociedade na qual todos possam exercer sua liberdade de expressão e participar democraticamente do debate público.

Uma advertência preliminar deve ser feita. Vivemos um momento de revolução tecnológica com repercussões profundas no campo das comunicações: a avassaladora expansão das novas TICs [tecnologias de informação e comunicação] – interativas e fragmentadas – e o enfraquecimento relativo da mídia tradicional – unidirecional e centralizada. Apesar das incontáveis possibilidades potenciais e concretas que as novas TICs oferecem para que novas vozes se integrem ao debate público, nunca será demais evocar a famosa passagem de Antonio Gramsci (1971). Embora, por óbvio, as circunstâncias fossem outras e seja necessária uma pequena adaptação no texto, penso que se aplica às atuais circunstâncias históricas a ideia de que “o velho está morrendo e o novo apenas acaba de nascer. Nesse interregno, uma grande variedade de sintomas mórbidos aparece” (p. 275-276) [a frase original correta é: “A crise consiste precisamente no fato de que o velho está morrendo e o novo ainda não pode nascer. Nesse interregno, uma grande variedade de sintomas mórbidos aparece”]. Gramsci nos relembra que um dos riscos, enquanto a transição não se completa, é esquecer que o velho sobrevive, resiste e permanece ativo na defesa de seus antigos privilégios.

Essa é uma verdade que tem dimensões matizadas e diferentes. Perdê-la de vista significaria não só ignorar lições do passado, como postergar indefinidamente possíveis consequências democratizantes das novas TICs.

(A) CULTURA DO SILÊNCIO

A History of Brazil de Southey

O poeta, ensaísta e historiador Robert Southey (1774-1843), nascido em Bristol, na Inglaterra, nunca esteve no Brasil, mas valeu-se de preciosa biblioteca organizada por seu tio, pastor anglicano da comunidade inglesa em Lisboa, e escreveu a primeira história publicada do nosso país que abrange o período colonial do “descobrimento” até a transferência da corte portuguesa, em 1808. A História do Brasil, originalmente publicada em inglês, em três volumes (1810, 1817 e 1819), teve sua primeira edição em português em 1862 e continua sendo um importante documento sobre os primeiros três séculos de construção da sociedade brasileira. [Uma nova edição da História do Brasilde Southey, em três volumes, foi publicada pelas Edições Senado Federal em 2010.]

Em boa parte do volume I de sua História (2010), Southey trata do período da invasão holandesa no nordeste brasileiro e da longa e sofrida guerra para expulsão dos comandados do conde Mauricio de Nassau. Ao final do extenso capítulo XVII, relata a chegada à Bahia do marquês de Monte Alvão, indicado vice-rei em 1640, ano em que a dinastia dos Bragança retoma da Espanha o controle de Portugal à qual estava unido desde 1580.

O sermão do Padre Vieira

Para descrever a situação em que se encontrava a colônia nesse período, Southey recorre ao pregador jesuíta Padre Antonio Vieira, que saúda o vice-rei com um de seus famosos sermões, o da “Visitação de Nossa Senhora”, proferido no dia 2 de julho de 1640 [existem dois sermões de Vieira identificados como da “Visitação de Nossa Senhora”; citamos aqui o referido por Southey, Berlinck e Freire pregado em 1640, o outro é de 1638].

Registre-se que o púlpito era talvez a única tribuna livre existente naquele período. E Vieira aproveita-se sabiamente da festa do dia no calendário litúrgico da igreja católica para “pintar” ao vice-rei um quadro sombrio da Terra de Santa Cruz.

O relato da “Visitação de Nossa Senhora”, logo após receber a “anunciação” de que seria mãe de Jesus, à sua prima Isabel, também grávida de seis meses e que dará à luz João Batista, está no capítulo 1 do Evangelho de Lucas. Vieira [1959] cita diretamente da Vulgata Latina, parte do versículo 44 – “Ut facta est salutationis tuae in auribus meis, exultavit in gaudio infans” [a íntegra do versículo 44, do capítulo 1, de Lucas, é: “Ecce enim ut facta est vox salutationis tuæ in auribus meis exultavit in gaudio infans in utero meo”, isto é, “Logo que a tua saudação ressoou nos meus ouvidos, o menino pulou de alegria no meu ventre”]; e prossegue:

Comecemos por esta última palavra. Bem sabem os que sabem a língua latina, que esta palavra, infans, infante [do latim infans, infantis: que não fala, incapaz de falar, infantil; de fari, falar], quer dizer o que não fala. Neste estado estava o menino Batista, quando a Senhora o visitou, e neste esteve o Brasil muitos anos, que foi, a meu ver, a maior ocasião de seus males. [...] O pior acidente que teve o Brasil em sua enfermidade foi o tolher-se-lhe a fala: muitas vezes se quis queixar justamente, muitas vezes quis pedir o remédio de seus males, mas sempre lhe afogou as palavras na garganta, ou o respeito, ou a violência; e se alguma vez chegou algum gemido aos ouvidos de quem o devera remediar, chegaram também as vozes do poder, e venceram os clamores da razão [p. 330].

Para Vieira, portanto, o maior dos males do enfermo Brasil na primeira metade do século 17 era ter sido mantido no mesmo estado dos infans, infantes, isto é, sem fala, sem voz: “O pior acidente que teve o Brasil em sua enfermidade foi o tolher-se-lhe a fala”. Além disso, afirma Vieira, nas muitas vezes em que o Brasil tentara manifestar-se através dos “clamores da razão”, havia sido vencido pela violência e pelo poder. [Apenas quatro anos após o sermão de Vieira, 1644, aparece na Inglaterra o clássico Aeropagitica,de John Milton. Chamo a atenção para o abismo existente entre as condições históricas brasileiras e inglesas em relação às liberdades de expressão e de imprimir, nos séculos 17 e seguintes.].

Berlinck e os “fatores adversos”

Um século e meio depois de Southey, em livro pouco conhecido, Berlinck (1948) descreve o que considera “fatores adversos” na formação brasileira e recorre igualmente ao sermão da “Visitação de Nossa Senhora” (através da História de Southey). [Não se encontra referência a este autor e/ou ao seu livro na literatura acadêmica brasileira, salvo naqueles poucos que estudam as origens do pensamento de Paulo Freire. Aparentemente trata-se do engenheiro paulista Eudoro Lincoln Berlinck que publicou livros técnicos na sua área de atuação profissional.] Para ele, Vieira “achava, apesar de estar no século XVII, que estas terras já deveriam conter representantes do povo para expressar as aspirações dos habitantes, e influir na marcha dos negócios públicos. Vontade de falar, de se queixar, havia, mas o regime de opressão que já se iniciara, impedia que a opinião pública se fizesse ouvir” (p. 89).

Para Berlinck, a “opressão política” é um “mal endêmico” no Brasil. Afirma ele:

A opressão política começou logo depois do governo de Mem de Sá [1558-1572]; atravessou o período da dominação espanhola e firmou-se definitivamente no reinado bragantino. A escola que se formou e perdurou por séculos, prosseguiu no Brasil Império, e tem refulgido na República em inúmeros atos de governos constitucionais ou não. Não há tradição colonial que tenha resistido tanto à ação corrosiva do tempo e ao progresso da humanidade quanto esta (p. 86).

Além disso, Berlinck compartilha de posição que viria a ser consensual entre os principais intérpretes de nossa história, isto é, a de que o Brasil era “um país sem povo”. Nesse sentido, escreve: “Não se formara, como só depois da abolição da escravatura se formaria, uma classe que se poderia chamar de ‘povo’. Eram, ou senhores ou escravos” (p. 92).

A consolidação do conceito em Freire

Na tese “Educação e Atualidade Brasileira”, que escreveu para o concurso da cadeira de História e Filosofia da Educação na Escola de Belas Artes de Pernambuco, em 1959, Freire antecipa muitas das observações que vão aparecer revistas e atualizadas, oito anos depois, em Educação como Prática da Liberdade.

Freire parte de uma reflexão sobre a “inexperiência democrática” brasileira explicada pela interpretação – presente em Berlinck – de que o Brasil era “um país sem povo”. Ele se referencia no trabalho de isebianos históricos como Guerreiro Ramos, responsável pelo departamento de Sociologia do ISEB [O Instituto Superior de Estudos Brasileiros (ISEB), vinculado ao Ministério de Educação e Cultura, foi criado durante o governo de Café Filho, em 1955, com autonomia administrativa e liberdade de pesquisa, de opinião e de cátedra. A maioria dos seus membros era comprometida com uma ideologia nacionalista de desenvolvimento, entre eles Hélio Jaguaribe, Roland Corbisier, Guerreiro Ramos, Nelson Werneck Sodré, Antonio Cândido, Ignácio Rangel e Álvaro Vieira Pinto. Foi extinto pelo regime militar, em abril de 1964, e vários de seus membros foram exilados do Brasil], que em seu Condições Sociais do Poder Nacional (1957), afirma:

O que sociologicamente é relevante é assinalar que, durante o período de dominação dos fazendeiros, o Brasil foi um país sem povo. Mesmo a observadores desarmados de categorias sociológicas foi fácil fazer essa observação. Já na fase colonial, o padre Antonio Vieira dizia: ‘cada família é uma república’. E Simão de Vasconcelos confirmava: ‘nenhum homem nesta terra é repúblico’. O francês Louis Couty escrevia em 1882 que ‘o Brasil não tem povo’. Observação que Silvio Romero fez sua em 1907. Outro estudioso seguro, Alberto Torres, declarava, em 1914, que no Brasil ‘a sociedade não chegou a constituir-se’. Não se pode duvidar que são perfeitamente exatas essas verificações (p. 14-15).

No contexto deste “país sem povo”, Freire vai também recorrer, através de várias citações do livro de Berlinck, ao sermão da “Visitação de Nossa Senhora” de Vieira [nota 1, p. 82], e, pela primeira vez, ainda em 1959, fala no “mutismo brasileiro” [Álvaro Vieira Pinto (1956), isebiano de grande influência em Freire e por ele fartamente citado, também usa a palavra “mutismo” quando se refere ao “total mutismo das grandes massas ignorantes e apáticas” (p.11), mas não remete ao sentido original derivado de Vieira] que é definido em nota específica:

Entendemos por mutismo brasileiro a posição meramente expectante do nosso homem diante do processo histórico nacional. Posição expectante que não se alterava em essência e só acidentalmente, com movimentos de turbulência, a constante, mais uma vez era o mutismo, o alheamento à vida pública. (...) [p.83-84].

Alguns anos mais tarde, no Educação como Prática da Liberdade (1967), antes mesmo de retomar o tema da “inexperiência democrática”, Freire registra a “emergência” do povo na história do Brasil e afirma:

Se na imersão [o povo] era puramente espectador do processo [histórico], na emersão descruza os braços e renuncia à expectação e exige a ingerência. Já não se satisfaz em assistir. Quer participar. A sua participação (...) ameaça as elites detentoras de privilégios. Agrupam-se então para defendê-los (...). E, em nome da liberdade ‘ameaçada’, repelem a participação do povo. Defendem uma democracia sui generis em que o povo é um enfermo a quem se aplicam remédios. E sua enfermidade está precisamente em ter voz e participação. Toda vez que tente expressar-se livremente e pretenda participar é sinal de que continua enfermo, necessitando, assim, de mais ‘remédio’. A saúde, para esta estranha democracia, está no silêncio do povo, na sua quietude (p. 55).

Nesta passagem de Freire, o povo que estava imerso (ausente) da história, emerge. E a influência do jesuíta seiscentista se manifesta claramente, tanto na ideia de “enfermidade” quanto na ausência de voz, no silêncio do povo, como características “estranhas” de democracia.

O segundo capítulo de Educação como Prática da Liberdade é inteiramente dedicado à discussão da “inexperiência democrática”. Freire enfatiza a ausência de uma vida comunitária na experiência colonial brasileira. Apoiando-se em Oliveira Vianna [1949], compara a situação do Brasil com a das comunidades agrárias europeias (espanholas), nas quais, por meio da participação no poder local, o povo adquiriu uma vasta experiência política. Ele sustenta que “o Brasil nunca experimentou aquele senso de comunidade, de participação na solução de problemas comuns [...] senso que se ‘instala’ na consciência do povo e se transforma em sabedoria democrática” [p. 70-71].

Após analisar as consequências da herança colonial e da ausência de autogoverno no Brasil, Freire conclui seu argumento fazendo um conjunto de perguntas sobre os “fatores adversos” de nossa colonização. Pergunta ele: “Onde buscarmos as condições de que tivesse emergido uma consciência popular democrática, permeável e crítica, sobre a qual se tivesse podido fundar autenticamente o mecanismo do estado democrático [...]? Na ausência de circunstâncias para o diálogo em que surgimos, em que crescemos?” (p. 79-80, passim).

Ao particularizar “a ausência de circunstâncias para o diálogo em que surgimos, em que crescemos”, Freire retoma o tema do mutismo brasileiro. Retorna, então, a passagem do sermão da “Visitação de Nossa Senhora” de Vieira – já citado na tese de 1959 – e prossegue afirmando que o mutismo é característico da sociedade a que se negam a comunicação e o diálogo e, em seu lugar, se lhes oferecem “comunicados”. Insiste que essas sociedades se tornam preponderantemente “mudas” e chama a atenção para o fato de que o mutismo “não significa ausência de resposta, mas sim uma resposta que carece de criticidade.”

Logo depois, em 1968, Freire utiliza pela primeira vez a expressão “cultura do silêncio” referindo-se ao contexto global da América Latina. Seu trabalho junto ao Instituto de Capacitación y Investigación de la Reforma Agrária (ICIRA) chileno, na década de 1960, colocou-o em estreito contato com os “campesinos”, em cujo ambiente cultural encontrou fortes traços de semelhanças com aquele dos camponeses do Nordeste brasileiro. Àquela época, portanto, ele vivenciou diretamente as consequências tanto da colonização portuguesa como da espanhola na América Latina. Assim, no Informe de Actividades do ICIRA para 1968, Freire alarga os horizontes conceituais do mutismo para toda a América Latina e escreve:

Estamos convencidos – hoje, mais do que nunca – que aquilo que chamamos de cultura do silêncio, introjetada como “inconsciente coletivo” pelos camponeses, não pode ser transformada mecânica ou automaticamente pela mudança infra-estrutural operada através do processo de reforma agrária. Esta cultura do silêncio, tão característica de nosso passado colonial, nutre-se e deita suas raízes no solo favorável da estrutura de propriedade da terra na América Latina. Histórica e culturalmente, esta cultura do silêncio assumiu a forma de uma “consciência camponesa”, ou na definição de Hegel, uma “consciência servil”.

No contexto latino americano é possível melhor compreender o significado mais profundo da cultura do silêncio. Todavia, Freire insiste que, embora sua análise esteja voltada primordialmente para a realidade latino-americana, “isto não invalida a possibilidade de sua aplicação a outras áreas do Terceiro Mundo [Para Freire (1976) “o conceito de ‘Terceiro Mundo’ é ideológico e político, não geográfico. O chamado ‘Primeiro Mundo’ possui dentro de si e contra si o seu próprio ‘Terceiro Mundo’. E o ‘Terceiro Mundo’ tem o seu ‘Primeiro Mundo’, representado pela ideologia dominante e o poder das classes dirigentes” (p. 105-127)], ou àquelas áreas das metrópoles que se identificam com o Terceiro Mundo enquanto ‘áreas de silêncio’.” Dessa forma, ele argumenta no ensaio “Ação Cultural para a Liberdade” (original 1970; 1976):

Só é possível compreender a cultura do silêncio se a tomarmos como uma totalidade que é, ela própria, parte de um todo maior. Neste todo maior devemos reconhecer também a cultura ou culturas que determinam a voz da cultura do silêncio. [...] A compreensão da cultura do silêncio pressupõe uma análise da dependência enquanto fenômeno relacional que acarreta diversas formas de ser, de pensar, de expressão, tanto da cultura do silêncio como da cultura que “tem voz” [...]. A sociedade dependente é por definição uma sociedade silenciosa. Sua voz não é autêntica, mas apenas um eco da voz da metrópole – em todos os aspectos, a metrópole fala, a sociedade dependente ouve. O silêncio da sociedade-objeto face à sociedade metropolitana se reproduz nas relações desenvolvidas no interior da primeira. Suas elites, silenciosas frente à metrópole, silenciam, por sua vez, o seu próprio povo. Apenas, quando o povo da sociedade dependente rompe as amarras da cultura do silêncio e conquista seu direito de falar – quer dizer, apenas quando mudanças estruturais radicais transformam a sociedade dependente – é que esta sociedade como um todo pode deixar de ser silenciosa face à sociedade metropolitana (p. 70-71).

Resumidamente podemos afirmar que cultura do silêncio é um conceito freireano que tem sua origem numa observação de Vieira no século 17, se constrói a partir da análise isebiana da herança colonial brasileira e se consolida no quadro teórico da “teoria da dependência”, em voga no início da segunda metade do século passado. Referindo-se inicialmente à sociedade brasileira, foi posteriormente ampliado para abranger não somente outros países da América Latina, mas todas as sociedades do Terceiro Mundo e os oprimidos em geral. Nesse sentido, Freire sustenta que os séculos de colonização portuguesa e espanhola na América Latina resultaram numa estrutura de dominação à qual corresponde uma totalidade ou um conjunto de representações e comportamentos. Esse conjunto ou “formas de ser, pensar e expressar” é tanto um reflexo como uma consequência da estrutura de dominação. A cultura do silêncio, por fim, caracteriza a sociedade a que se nega a comunicação e o diálogo e, em seu lugar, se lhe oferece “comunicados”, vale dizer, é o ambiente do tolhimento da voz e da ausência de comunicação, da incomunicabilidade.

Cultura do silêncio no século 21

Como já registrado na abertura deste artigo, vivemos um momento de revolução nas comunicações. O ambiente das TICs – computadores pessoais, notebooks, tablets, celulares, redes sociais etc. –, por óbvio, oferece possibilidades crescentes para a superação da cultura do silêncio. É, portanto necessário que se faça a diferença entre as velhas [mass media] e as novas formas [TICs] de comunicação mediadas tecnologicamente. [Manuel Castells, em seu novo livro (2009, 2011), apesar de centrado no polêmico conceito de “sociedade em rede”, discute de forma instigante as mudanças nas relações de poder nas sociedades globalizadas, decorrentes da avassaladora presença das TICs.]

Certamente a cultura do silêncio freireana, além de caracterizar vastas “áreas de silêncio” que ainda sobrevivem na sociedade brasileira, pode ser atualizada em relação à velha mídia, se comparada, por exemplo, ao conceito de “efeito silenciador do discurso”, introduzido pelo jurista norte americano Owen Fiss quando argumenta que, ao contrário do que apregoam os liberais clássicos, o Estado não é um inimigo natural da liberdade (2005, esp. capítulo 1).

O Estado pode ser uma fonte de liberdade, por exemplo, quando promove a robustez do debate público em circunstâncias nas quais poderes fora do Estado estão inibindo o discurso. Ele pode ter que alocar recursos públicos – distribuir megafones – para aqueles cujas vozes não seriam escutadas na praça pública de outra maneira. Ele pode até mesmo ter que silenciar as vozes de alguns para ouvir as vozes dos outros. Algumas vezes não há outra forma (Fiss, 2005, p. 30).

Fiss usa como exemplo os discursos de incitação ao ódio, à pornografia e os gastos ilimitados nas campanhas eleitorais. As vítimas do ódio têm sua autoestima destroçada; as mulheres se transformam em objetos sexuais e os “menos prósperos” ficam em desvantagem na arena política. Em todos esses casos, “o efeito silenciador vem do próprio discurso”, isto é, “a agência que ameaça o discurso não é Estado”. Cabe, portanto, ao Estado promover e garantir o debate aberto e integral e assegurar “que o público ouça a todos que deveria”, ou ainda, garanta a democracia exigindo “que o discurso dos poderosos não soterre ou comprometa o discurso dos menos poderosos”.

Especificamente no caso da liberdade de expressão, existem situações em que o “remédio” liberal clássico de mais discurso, em oposição à regulação do Estado, simplesmente não funciona. Aqueles que supostamente poderiam responder ao discurso dominante não têm acesso às formas de fazê-lo (p. 47-48). O exemplo emblemático dessa última situação é o acesso ao debate público nas sociedades onde ele (ainda) é controlado pelos grandes grupos da mídia tradicional.

Como assegurar um debate público democrático no qual, como diz Fiss, todas as vozes sejam ouvidas. Como superar a cultura do silêncio?

No seu trabalho Freire contrapôs explicitamente a cultura do silêncio ao “conceito antropológico de cultura” e encontrou na práxis da ação cultural para liberdade a síntese dialética de superação da condição de opressão e, portanto, da ausência de voz. Nas circunstâncias históricas desse início de século 21, queremos argumentar que a positivação do direito à comunicação como direito humano fundamental, é o caminho para a plena superação da cultura do silêncio. E novamente as formulações conceituais e a prática de Freire constituem a fonte básica de referência.

(B) DIREITO À COMUNICAÇÃO

[a] Fundamentos teóricos

T. H. Marshall, em seu clássico Cidadania e classe social (original 1949, publicado no Brasil em 1967), divide a cidadania em três dimensões, cada uma fundada em um princípio e numa base institucional distintos que permanecem aplicáveis às circunstâncias do mundo contemporâneo. O direito à comunicação perpassa essas três dimensões, constituindo-se, ao mesmo tempo, em direito civil – liberdade individual de expressão; em direito político – através do direito à informação; e em direito social – através do direito a uma política pública garantidora do acesso do cidadão às diferentes formas de comunicação mediadas tecnologicamente.

Na verdade, a necessidade do desenvolvimento e da positivação de um direito à comunicação foi identificada há mais de 40 anos pelo francês Jean D’Arcy, quando diretor de serviços audiovisuais e de rádio do Departamento de Informações Públicas das Nações Unidas, em 1969. Naquela época, ele afirmava:

Virá o tempo em que a Declaração Universal dos Direitos Humanos terá de abarcar um direito mais amplo que o direito humano à informação, estabelecido pela primeira vez vinte e um anos atrás no Artigo 19. Trata-se do direito do homem de se comunicar [em Fisher, 1984, p. 26].

Onze anos depois, o famoso Relatório MacBride, publicado pela Unesco (original 1980; 1983, p. 287-291), reconhecia pioneiramente o direito à comunicação. Diz o relatório:

Hoje em dia se considera que a comunicação é um aspecto dos direitos humanos. Mas esse direito é cada vez mais concebido como o direito de comunicar, passando-se por cima do direito de receber comunicação ou de ser informado. Acredita-se que a comunicação seja um processo bidirecional, cujos participantes – individuais ou coletivos – mantêm um diálogo democrático e equilibrado. Essa idéia de diálogo, contraposta à de monólogo, é a própria base de muitas das idéias atuais que levam ao reconhecimento de novos direitos humanos. O direito à comunicação constitui um prolongamento lógico do progresso constante em direção à liberdade e à democracia.

Tanto a proposta de D’Arcy como o Relatório MacBride, na verdade, assumiam e consagravam a perspectiva “dialógica” da comunicação que já havia sido elaborada por Freire, do ponto de vista conceitual, no seu ensaio “Extensão ou comunicação?” [1969].

Freire se diferencia da tradição dialógica dominante ao recorrer à raiz semântica da palavra comunicação e nela incluir a dimensão política da igualdade, da ausência de dominação. A comunicação implica um diálogo entre sujeitos mediados pelo objeto de conhecimento que, por sua vez, decorre da experiência e do trabalho cotidiano. Ao restringir a comunicação a uma relação entre sujeitos, necessariamente iguais, toda “relação de poder” fica excluída. A comunicação passa a ser, portanto, por definição, dialógica, vale dizer, de “mão dupla”, contemplando, ao mesmo tempo, o direito de informar e ser informado e o direito de acesso aos meios tecnológicos necessários à plena liberdade de expressão. O próprio conhecimento gerado pelo diálogo comunicativo só será verdadeiro e autêntico quando comprometido com a justiça e a transformação social.

Registre-se que, até recentemente, o modelo da comunicação dialógica parecia inadequado para qualquer tipo de aplicação no contexto da mídia tradicional, unidirecional e centralizada. Freire teorizou a comunicação interativa antes da revolução digital, vale dizer, antes da internet e das redes sociais. Hoje as TICs reabrem a possibilidade da interação permanente e online no próprio ato da comunicação. O modelo normativo construído por Freire ganha atualidade e passa a servir de ideal para a realização plena da comunicação humana em todos os seus níveis.

Pode-se afirmar ainda que Freire se filia à corrente do humanismo cívico do neorrepublicanismo. A concepção implícita de liberdade na sua definição dialógica de comunicação equaciona autogoverno com participação política, contrariamente à liberdade negativa do liberalismo clássico. Para Freire, o eixo principal da vida pública está na participação ativa e no direito à voz. A liberdade não antecede à política, mas se constrói a partir dela. Essa é a base do direito à comunicação.

[b] A luta política em torno do direito à comunicação

Desde a Conferência de Viena de 1993, com a adoção pela Organização das Nações Unidas dos postulados da universalidade, indivisibilidade e interdependência, o conjunto dos direitos humanos deveria ser tratado como uma unidade indivisível, interdependente e inter-relacionada. Como era de se prever, todavia, ao longo das últimas décadas, a positivação do direito à comunicação tem enfrentado forte resistência de interesses poderosos, organizados e atuantes em nível mundial.

A partir do final da década de 1960, travou-se em organismos multilaterais, sobretudo na Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura (Unesco), uma longa disputa em torno do direito à comunicação e dos fluxos internacionais de informação. Sua expressão mais conhecida é a proposta de uma Nova Ordem Mundial da Informação e da Comunicação (Nomic).

O debate sobre “a comunicação em sentido único”, que caracterizava – e ainda caracteriza – as relações Norte-Sul, teve como principal referência a criação, em 1977, de uma comissão internacional composta por 16 membros (inclusive dois latino-americanos, Gabriel García Márquez e Juan Somavía), que divulgou suas conclusões em 1980, no conhecido Relatório MacBride, já mencionado. Este relatório foi o primeiro documento oficial de um organismo multilateral que reconhecia a existência de um grave desequilíbrio no fluxo mundial de informação, apresentava possíveis estratégias para reverter a situação e reconhecia o direito à comunicação. Em consequência, uma série de conferências regionais sobre políticas culturais e políticas nacionais de comunicação, sob o patrocínio da Unesco, foi realizada em várias partes do mundo, inclusive na América Latina.

O Relatório MacBride e a Unesco enfrentaram fortíssima oposição dos países hegemônicos e dos conglomerados globais de mídia. No auge da onda neoliberal, em clima de “Guerra Fria” e sob a liderança de Ronald Reagan e Margaret Thatcher, foi lançada uma ofensiva mundial a favor do “livre fluxo da informação”, que, ao lado da chamada “liberdade da imprensa”, constitui a eterna bandeira excludente utilizada pelos grupos dominantes de mídia.

A batalha foi “vencida” quando tanto os Estados Unidos (1984) como a Inglaterra (1985), alegando a politização do debate, desligaram-se da Unesco (a Inglaterra voltou a fazer parte da Unesco em 1997 e os EUA, em 2003). A partir daí, o apoio da própria Unesco à Nomic foi minguando progressivamente e a discussão institucionalizada do desequilíbrio no fluxo de informações Norte-Sul foi sendo oficialmente deslocada para o âmbito do GATT (Tratado Geral sobre Tarifas Aduaneiras e Comércio), mais tarde transformado em OMC (Organização Mundial do Comércio).

Apesar disso, o debate iniciado na Unesco foi uma das razões que levaram à realização, em duas etapas, da Cúpula Mundial sobre a Sociedade da Informação (CMSI), realizada em Genebra (2003) e em Túnis (2005). Apesar da CMSI, aparentemente, não ter resultado em compromissos concretos dos Estados participantes, a sociedade civil organizada se fez presente e manteve acesa a chama da luta pelo reconhecimento e implantação do direito à comunicação.

Esse debate foi também um dos fatores que levou ao reconhecimento da natureza particular de bens e serviços culturais – especialmente o cinema e o audiovisual.

Como afirma Mattelart (2009), “não há possibilidade de um direito à comunicação sem políticas públicas de comunicação e de cultura”, isto é, “não pode haver diversidade cultural sem uma verdadeira diversidade midiática. Como não pode haver políticas culturais sem políticas de Comunicação” (p. 38, 40, passim).

Dessa forma, o reconhecimento da natureza particular de bens e serviços culturais na disputa entre os EUA e a França – ganha pelos gauleses – e iniciada na Rodada do Uruguai do GATT, em 1994, quando se adotou o conceito de “exceção cultural”, representa um avanço no sentido do direito à comunicação. O mesmo princípio foi incluído, por exigência do Canadá, no Tratado de Livre Comércio da América do Norte (Nafta), também em 1994.

O tema foi levado de volta à Unesco e lá, depois de mais de dez anos, surgiu a Convenção sobre a Proteção e a Promoção da Diversidade das Expressões Culturais, adotada em 2005 e subscrita pelo Brasil por meio do Decreto Legislativo nº 485/2006. A convenção substituiu o conceito de “exceção cultural” pelo de “diversidade cultural”.

Reconhecer que bens e serviços culturais – especialmente o cinema e o audiovisual – possuem uma “dupla” natureza, é o que fundamenta a existência de políticas públicas culturais de proteção e estímulo às culturas locais, regionais e nacionais. Isso pode significar a existência de cotas de difusão para cinema, televisão e rádio, além de políticas de subsídio financeiro à produção e distribuição de produtos culturais nacionais, como ocorre em vários países inclusive timidamente na TV paga brasileira a partir da Lei nº 12.485/2011.

(C) OBSERVAÇÕES FINAIS

Repito o que foi dito na abertura deste artigo: “Cultura do silêncio” e “direito à comunicação” são dois conceitos centrais para o estudo e a formulação de políticas públicas no campo das comunicações. No Brasil, infelizmente, como observou Eduardo Meditsch (2008), “as idéias de Freire, quando levadas em conta [nos estudos de Comunicação], foram confinadas ao ‘balé de conceitos’ da comunicologia e ‘domesticadas’ pela lógica acadêmica que seu autor sempre condenou”. Exatamente por isso, sua contribuição tem sido praticamente ignorada pelos estudos de comunicação e lembrada apenas retoricamente por atores em posição de interferir na formulação das políticas públicas do setor.

O “tolher-se-lhe a fala”, a ausência de voz e participação, é uma característica da sociedade brasileira identificada pelo padre Antonio Vieira desde a primeira metade do século 17. As TICs, como registrado, oferecem uma oportunidade histórica de superação da cultura do silêncio. Por isso a chamada “mídia cidadã” é pauta obrigatória para as políticas públicas do setor: rádio e televisão comunitárias, sistema público de radiodifusão, universalização da banda larga de qualidade, programas de inclusão digital etc. De qualquer maneira, insisto, o critério fundamental que deve orientar nossa avaliação de políticas e de propostas de políticas para o setor de comunicações será sempre a plena superação da cultura do silêncio através da garantia de que mais vozes tenham acesso e participem do debate público.

Em países como o Brasil, a forma institucional em que se manifesta hoje a disputa pelo direito à comunicação, abarcando as liberdades de buscar, receber e dar informação, é a construção de um marco regulatório que garanta a crescente participação democrática e a ampliação da diversidade e da pluralidade de ideias e opiniões presentes na comunicação tecnologicamente mediada.

Referências

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FISS, O. A Ironia da Liberdade de Expressão. Rio de Janeiro: Renovar, 2005.

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LIMA, V. A. de. Regulação das Comunicações – História, Poder e Direitos. São Paulo: Paulus, 2011.

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MARSHALL, T. H. Cidadania, classe social e status. Rio de Janeiro: Zahar, 1967.

MATTELART, A. “A Construção social do direito à comunicação como parte integrante dos direitos humanos”; in Revista Brasileira de Ciências da Comunicação; vol. 32; n. 1; jan/jun 2009; pp. 33-50

MEDITSCH, E. Paulo Freire e o estudo da mídia: uma matriz abortada, 2008. Disponível em: . Acesso em: 31/08/2011.

OLIVEIRA VIANNA, Francisco Jose de. Instituições Políticas Brasileiras. 2 vols. Rio de Janeiro: José Olympio, 1949.

PINTO, A. V. Ideologia e Desenvolvimento Nacional. Rio de Janeiro: MEC/ISEB, 1956.

RAMOS, G. Condições Sociais do Poder Nacional. Rio de Janeiro: MEC/ISEB, 1957.

SOUTHEY, Robert. História do Brasil. 3 vols. Brasília: Senado Federal, 2010. (Original 1810-1819).

UNESCO. Um Mundo e Muitas Vozes – comunicação e informação na nossa época. Rio de Janeiro: Editora Fundação Getulio Vargas, 1983.

VIEIRA, S. J., Pe. Antonio. Sermão da Visitação de Nossa Senhora [1640]. In:______. Obras Completas de Pe. Antonio Vieira – Sermões, vol. III, tomo IX. Porto: Lello & Irmão Editores, 1959.


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[Venício A. de Lima é professor titular de Ciência Política e Comunicação da UnB (aposentado) e autor, dentre outros, de Regulação das Comunicações – História, poder e direitos, Editora Paulus, 2011]

A Hora e a Vez da Comissão da Verdade


18/11, dia histórico: leis criam Comissão da Verdade e abrem Estado



Crimes de tortura e morte cometidos por razões políticas vão ser investigados por comissão que terá dois anos de prazo. Foco deve ser ditadura militar. Nenhum documento oficial poderá passar mais de 50 anos escondido da população. Em seis meses, órgãos públicos terão de divulgar gastos e contratos na internet. 'Cidadão ganha mais poder perante o Estado', diz Dilma Rousseff.

André Barrocal

18 de novembro de 2011 tem tudo para ser encarado pelas gerações futuras como uma data histórica na jovem democracia brasileira, ainda que alguns setores da sociedade, com razão, vejam insuficiências a limitar o alcance da definição. Nesta data, a abertura das estranhas do Estado torna-se uma regra. O passado cinzento que violentou quem reclamava democracia será devassado. O presente semitranslúcido avançará rumo a uma transparência quase total.

A exposição intestina do Estado é uma imposição de duas leis sancionadas nesta sexta-feira. Uma cria a Comissão Nacional da Verdade para trazer a público tudo o que conseguir reunir, em dois anos, sobre violação de direitos humanos cometida por agentes públicos motivados politicamente. A outra é a Lei de Acesso à Informação, que inverte a lógica de que dados e documentos públicos são confidenciais, podem ficar escondidos para sempre e só vêm à luz por decisões individuais.

Daqui a seis meses, todos os órgãos públicos estarão obrigados a divulgar na internet informações sobre o que fazem com seus recursos – para quem repassam, por exemplo –, quais as licitações em curso e quais os contratos assinados. Vale para ministérios, secretarias estaduais e municipais, Congresso Nacional, assembléias legistalativas estaduais, câmaras de vereadores, tribunais, procuradorias de justiça. Só escapam prefeituras de cidades com menos de 10 mil habitantes.

Papéis de conteúdo sensível poderão ser taxados de “reservados”, “secretos” ou “ultrassecretos”, mas nenhum poderá passar mais de 50 anos longe do público. Em algum momento no futuro, será possível conhecer, por exemplo, detalhes de negociações diplomáticas, registros de reuniões presidenciais ou decisões de segurança nacional em casos que estiveram perto de um conflito armado.

“As informações ou documentos que versem sobre condutas que impliquem violação dos direitos humanos praticada por agentes públicos ou a mando de autoridades públicas não poderão ser objeto de restrição de acesso”, diz a lei.

Este trecho da nova legislação vai ajudar a jogar luz sobre fatos que serão trazidos à tona com a outra lei sancionada nesta sexta-feira (18), a que cria a Comissão Nacional da Verdade.

A Comissão vai investigar atentados aos direitos humanos praticados no país, mas não punirá do ponto de vista judicial, o que é motivo de reclamação de que a data histórica está "incompleta". O foco deve ser a ditadura militar (1964-1985), apesar de a comissão ter um raio de ação maior (1946 a 1988). Todos os papéis, registros, qualquer coisa que ainda esteja com Forças Armadas e revele tortura e assassinato terá de ser entregue à Comissão, se requisitado.

“Com a vigência destas duas leis, o cidadão ganha mais poder perante o Estado, mais poder de controle e fiscalização, o que reverterá em benefício para a toda a sociedade com o fortalecimento da democracia”, disse a presidenta Dilma Rousseff, ao assinar os dois textos, em evento no Palácio do Planalto. “É uma data histórica para o Brasil. É o dia que a partir de agora iremos comemorar a transparência e celebrar a verdade.”

A visão presidencial ecoara também nos dois discursos anteriores a Dilma, proferidos pelo ministro da Justiça, José Eduardo Cardozo, e o presidente da Comissão Especial sobre Mortos e Desaparecidos, Marco Antonio Rodrigues Barbosa. “Nós estamos vivendo um outro momento. O Estado de direito veio para o Brasil para nunca mais nos abandonar”, disse o ministro. “É inequívoco que estamos a vivenciar um fato histótico na sanção destas duas leis”, afirmou Barbosa.

As duas leis serão publicadas no Diário Oficial da próxima segunda-feira (21). A da Comissão da Verdade não recebeu nenhum veto. A de Acesso à Informação deverá ter ao menos um veto, para impedir que indicados do Congresso e da Justiça participem da classificação de documentos sensíveis pertencentes ao governo federal.

Fonte: http://www.cartamaior.com.br/templates/materiaMostrar.cfm?materia_id=18991



16.11.11

Spencer Tunick e o seu olhar nu






Graffiti

Street Art: Subverter o "Portuguesismo" com ± Maismenos ±
 
Diana Guerra


"Em três décadas, o graffiti globalizou-se, evoluiu e cresceu nas mais variadas expressões, continuando a criar, mais do que nunca, inúmeras referências na nossa cultura visual e artística". É esta a opinião do autor do projecto ± maismenos ±, um nome da street art que hoje o Obvious lhe dá a conhecer.

Já falámos da street art no Brasil , no Reino Unido e até na França. Também em Portugal existem "writers" que assaltam muros e prédios inesperadamente com imagens e textos provocadores: ± maismenos ±, Adres, Pantónio, Kuska, Mar e Tosco são nomes que começam a ganhar notoriedade. Hoje vamos dar destaque ao primeiro destes nomes.

± maismenos ± é um projecto de intervenção crítica de um designer nascido em 1981. Depois de ter concluido o curso tecnológico de Artes Gráficas, na Escola Secundária Soares dos Reis (Porto), ingressou no curso de Design na Faculdade de Belas Artes da Universidade do Porto. Aí, no seu quinto ano, surgiu-lhe um desafio: desenvolver um projecto de criação dum símbolo que nada representasse e que se vendesse a si próprio através do anonimato. A resposta do estudante foi ± maismenos ±, um conceito simples que junta dois opostos e alude à confrontação. Com ele, o artista questiona a actual situação política, social e económica, ao mesmo tempo que demonstra o papel interventivo que o artista deve ter na sociedade.

Ao longo dos anos, o projecto cresceu e hoje pode ser visto não apenas no Porto, mas em outras cidades portuguesas, como Lisboa. Em 2004, iniciou uma colaboração com o espaço cultural portuense Maus Hábitos, onde é hoje responsável pelo Design Gráfico. Aí, começou a relacionar-se com pessoas ligadas às artes, encontrando um espaço para trabalhar como freelancer.

Quanto aos graffiti, os seus "streetments" aparecem-lhe como uma inspiração, mas muitas vezes demora algum tempo a encontrar as palavras certas que subvertam o "portuguesismo" que se nota nas suas intervenções. É o caso de "O povo vencido jamais será unido", "Grândola Vila Corrupta, Terra da Desigualdade" ou "Pague Leve Leve Mente". Com as suas frases provocadoras, explora novas formas, deixando de lado as letras gordas e desenhadas dos graffiti a que estamos habituados.

Elaborou o graffiti inaugural da Praça da Cidadania de Matosinhos (2002) e colaborou com o município de Castanheira de Pêra e com a Unicer (2003). Mais recentemente, participou na 4ª Edição do Festival Future Places (2011) e esteve presente na manifestação de 12 de Março de 2011 com uma bandeira de Portugal com o símbolo ±.

Quanto à sua vida profissional, faz projectos na área do design, ilustração, webdesign, vídeo, animação e pintura. Realizou vários videoclips, como "You Should Never Leave Me Before I Die", de Slimmy, "Sala 101", dos Dealema, e "Bairro", de Ex-peão. É activista da WESC e agenciado pela who.pt.



15.11.11

Aborígenes

Aborígines na Austrália, uma história pouco conhecida


Havana (Prensa Latina) Em 1901, Austrália se erigiu em federação e entrou em vigor a Constituição da Comunidade Britânica de Nações, a qual desconheceu em seus valores fundamentais os direitos dos aborígines, os povoadores autóctones da muitas vezes chamada Ilha-continente.

Desde 1788, a colonização britânica despojou de suas terras a quem no decorrer de milhares de anos e distribuídos em mais de 400 povos ou tribos viveram como caçadores e coletores, sem escritura própria, baseados na transmissão oral da história e da cultura.

A chegada dos colonizadores ao longo de todo o século XVIII marginalizou os povos originários, localizou-os em inóspitas regiões do enorme território australiano e fez descer a cifra de aborígines de quase um milhão a menos de 200 mil.

Alguns historiadores como Henry Reinolds assinalam que as mortes violentas por despojo de terras, doenças e fome são estimadas entre 15 e 20 mil, mas outros calculam que, entre 1788 e 1990, a população aborígine foi reduzida em quase 90 por cento.

Na atualidade sobrevive menos da metade dos 400 povos originários, com exemplos de extinção absoluta como ocorreu na Tasmânia, um dos atuais estados australianos.

Os escassos documentos confirmam que na denominada Guerra Negra, a partir de 1830, foram massacrados mais de seis mil originários do grupo Palawah e que a última sobrevivente, Truganini, morreu em 1876.

George Robinson, um defensor dos direitos aborígines, aportou tais dados e qualificou de genocídio o cometido pelos colonialistas nessa ilha.

Somente em 2008, as autoridades australianas reconheceram esses "excessos" e pediram perdão por "arrebatar-lhes as terras".

CONSTANTE LUTA POR SEUS DIREITOS

Relegados aos lugares mais apartados da ilha continente, os aborígines mantiveram uma dura luta contra os colonialistas, com figuras e líderes como Pemulway, Yagan e Windrayne, considerados os primeiros heróis.

Numa briga constante por seus direitos, os povoadores autóctones australianos somente conseguiram que a partir dos anos de 1940 se lhes melhorassem algumas condições de vida nas reservas, conseguiram legalizar seus votos eleitorais e constituíram várias organizações sociais como Survival e Liga pelo Progresso dos Aborígines.

No entanto, desde o início do século XX, continuaram em sua maioria marginalizados em reservas, controlados em seus movimentos e com trabalhos garantidos em explorações agrícolas mas sem receberem salários.

A falta de documentação que ilustra tais dados, os "segredos" guardados oficialmente, não permite avaliar com exatidão as expectativas de vida dos aborígines, sua falta de acesso ao sistema de saúde e os níveis de participação social.

ATUALIDADE

Tanto drama acumulado, inclusive exposto na presente cinematografia e literatura australiana, levaram a que em 2001, o então primeiro-ministro John Howard propusesse uma Moção de Reconciliação ao Parlamento.

No texto descreveu-se "o maltrato para os indígenas como o capítulo mais sombrio da história da Austrália".

Desde então, algumas condições- sobretudo sociais- mudaram de algum modo.

Ao menos 32 por cento dos aborígines australianos vivem nas principais cidades, mas o resto continua em difícil situação em regiões continentais, territórios insulares e regiões desérticas do interior.

Cifras atualizadas estimam em cerca de 400 mil os herdeiros dos povos autóctones, a maioria misturados racialmente e a duras penas conservam sua cultura e história tradicional.

Os aborígines australianos, quase desconhecidos a nível mundial, se aferram a um de seus poucos símbolos: o Yidaki, uma espécie de trombeta de madeira, famoso internacionalmente em interpretações de rock, pop e jazz.

Fica-lhes, ao dizer de especialistas, o orgulho de não ter desaparecido totalmente apesar do genocídio do colonialismo britânico.

Fonte:  http://www.patrialatina.com.br/editorias.php?idprog=a422e60213322845b85ae122de53269f&cod=8915


9.11.11

world


Nós, os inimigos

 


Nós, os inimigos
 
Leandro Fortes

Em 24 de abril de 2009, sob as barbas do então presidente Lula e com o apoio do ministro da Defesa, Nelson Jobim, o Exército do Brasil produziu um documento impressionante. Classificado internamente como “reservado” e desconhecido, até agora, de Celso Amorim, que sucedeu a Jobim no ministério, o texto de 162 páginas recebeu o nome Manual de Campanha – Contra-Inteligência. Trata-se de um conjunto de normas e orientações técnicas que reúne, em um só universo, todas as paranoias de segurança herdadas da Guerra Fria e mantidas intocadas, décadas depois da queda do Muro de Berlim, do fim da ditadura e nove anos após a chegada do “temido” PT ao poder.

Há de tudo e um pouco mais no do-cumen-to elaborado pelo Estado Maior do Exército. A começar pelo fato de os generais ainda não terem se despido da prática de espionar a vida dos cidadãos comuns. O manual lista como potenciais inimigos (chamados no texto de “forças/elementos adversos”) praticamente toda a população não fardada do País e os estrangeiros. Citados de forma genérica estão movimentos sociais, ONGs e os demais órgãos governamentais, de “cunho ideológico ou não”. Só não explica como um órgão governamental pode estar incluído nesse conceito, embora seja fácil deduzir que a Secretaria de Direitos Humanos, empenhada em investigar os crimes da ditadura, seja um deles.

O manual foi liberado a setores da tropa por força de uma portaria assinada pelo então chefe do Estado Maior, general Darke Nunes de Figueiredo. Ex-chefe da segurança pessoal do ex-presidente Fernando Collor de Mello, Figueiredo é hoje assessor do senador do PTB de Alagoas. O texto é dividido em sete capítulos, com centenas de itens. O documento confirma oficialmente que o Exército desrespeita frontalmente a Constituição Brasileira. Em um trecho registrado como norma de conhecimento, descreve-se a política de infiltração de agentes de inteligência militar em organizações civis, notadamente movimentos sociais e sindicatos. O expediente, usado à farta na ditadura, está vetado a arapongas militares desde a Carta de 1988, embora nunca tenha, como se vê no documento, deixado de ser usado pela caserna.

 Também há referências a controle de meios de comunicação social e técnicas de contrapropaganda, inclusive com orientação para a disseminação de boatos, desqualificação de acusadores e uso de documentos falsos. Em outra ponta, o manual tem servido de bússola nas ações disciplinares contra oficiais da força, muitos deles ameaçados de expulsão por assumir posições políticas consideradas de esquerda ou simplesmente por criticar as doutrinas aplicadas pelos comandantes.

A recomendação explícita de infiltração de agentes de inteligência em movimentos sociais, assim como a mania de bisbilhotar a privacidade de cidadãos comuns, faz do manual uma prova de que, passados 26 anos, a ditadura ainda teima em não sair dos quartéis. Ou ao menos da cabeça do comando. É ranço direto da Doutrina de Segurança Nacional, acalentada nos bancos da Escola Superior de Guerra (ESG) e praticada, em tempos idos, pelo extinto Serviço Nacional de Informações (SNI).

Na quarta-feira 12, ao ser informado por CartaCapital da existência do documento, o ministro Amorim pediu esclarecimentos sobre o texto ao comandante do Exército, general Enzo Peri, titular do cargo à época da edição do manual. Também ordenou aos demais comandantes da Aeronáutica, brigadeiro Juniti Saito, e da Marinha, almirante Júlio Soares de Moura Neto, que o informem se existem ou não manuais semelhantes em suas jurisdições. As chances de haver documentos do mesmo naipe são grandes, pois se trata de doutrina conjunta das Forças Armadas. E os comandos da Aeronáutica e da Marinha estão entre os destinatários na lista de distribuição do manual do Exército.

A resistência dos militares brasileiros em se adequar às regras do poder civil é, inclusive, a razão de a presidenta Dilma Rousseff ter ordenado a Amorim apressar a criação, em Brasília, do Instituto Pandiá Calógeras, ideia nascida e adormecida durante a gestão de Jobim. Será uma homenagem ao primeiro civil a exercer o cargo de ministro da Guerra na história republicana brasileira, no governo de Epitácio Pessoa, entre 1919 a 1922. A ideia é criar, na nova entidade, uma permanente doutrina civil sobre a questão da defesa nacional. À ESG restará a sede na Praia Vermelha, no Rio de Janeiro, e o direito de ministrar cursos de aperfeiçoamento de militares.

Para se ter uma ideia, no capítulo referente a “Segurança Ativa”, no item sobre “Contra-Espionagem”, o manual recomenda a criação de uma “rede de informantes” por meio do recrutamento de pessoas integrantes de organizações sociais, com vistas a detectar seus interesses e atividades. Consiste na “cooptação de agente hostil, utilizando-o como agente duplo”. Em seguida, prevê a infiltração de agentes em movimentos que constituam- “alvo provável de ações adversas”.

Como forma de organização, o manual classifica de “público interno” a ser atingido pelas normas todo o contingente do Exército, da ativa e da reserva, e os familiares dos militares da força terrestre – ou seja, inclui civis em um sistema oficial de inteligência militar, sem definir-lhes um papel. Um grupo formado por cerca de 200 mil cidadãos. Incrivelmente, o manual define por “público externo”, logo alvo do “Sistema Exército”, os demais brasileiros e estrangeiros, ou seja, o restante da humanidade, bem como “instituições e/ou organizações a que pertençam, desde que não defendam mudanças radicais e revolucionárias”. Em resumo, em vez de estar a serviço da nação, o Exército a encara como um corpo estranho eventualmente a ser combatido. É o velho espírito das forças de ocupação.

Um dos trechos mais hilários, relativo ao capítulo intitulado “Segurança Orgânica”, dá a dimensão da paranoia na caserna: “A principal ameaça que pode afetar o pessoal é a espionagem, utilizando integrantes do Sistema EB (Exército Brasileiro) como agente infiltrado ou explorando-o, de forma inconsciente, em proveito de outrem”. É a tese do “inocente útil”, parte do conceito de guerra revolucionária presente nos manuais militares brasileiros desde o golpe de 1964.

O documento ainda recomenda, como parte das ações voltadas ao público interno, “relacionar suspeitos e listar pessoas e/ou organizações a quem uma ação hostil possa beneficiar ou interessar mais diretamente”. Esse item revela a existência de listas elaboradas por agentes de inteligência com base em arapongagem, se necessário, da vida privada de militares e seus parentes. Em outro ponto, elenca quais seriam as principais ações dessas “forças ou elementos adversos”: “invasão e ocupação de áreas públicas e/ou privadas, bloqueio de vias de circulação e promoção de greves em serviços essenciais”. O MST é, certamente, um inimigo, pela leitura possível desse item. Mas também poderiam ser enquadrados, por exemplo, os funcionários dos Correios, que interromperam uma greve de quase um mês na quinta-feira 13.

O texto atém-se em certo momento à ameaça do terrorismo, considerada das mais relevantes, “pois pode afetar uma autoridade, vítima de ação seletiva”. Sobre o tema, aliás, o manual produz algumas platitudes. Entre elas, a definição de que entre os objetivos do terrorismo está o de “divulgar uma causa e mostrar a disposição de lutar por ela”, no qual se enquadram, obviamente, os movimentos sociais. Outro objetivo, segundo o manual, é o de “adquirir direitos políticos para minorias sociais, étnicas e/ou religiosas”.

Naturalmente incluídos nessa definição, os movimentos de luta por cidadania, direitos civis e liberdade religiosa acabaram enquadrados como terroristas. Ainda nesse item, o manual prevê que o “Sistema Exército” sempre tenha controle sobre as evidências relativas a atividades terroristas e exerça, se necessário, controle sobre os meios de comunicação, já que a “decisão de difundir deve estar centralizada no mais alto nível da força”.

A certa altura do capítulo intitulado “Estudo de Situação de Contra-Inteligência”, no item “Expressão Política”, o manual é explícito em orientar os agentes que identifiquem “a filosofia, os objetivos e o grau de apoio dos partidos políticos ao governo e sua ligação com a OM (Organização Militar, no caso, localizada na região de interesse)”. Também determina o levantamento de informações sobre “ONGs que fazem campanha contra a organização”. Mais adiante, preconiza aos agentes verificar “atitudes da população em relação à política local: examinar o grau de envolvimento da população nos assuntos políticos e sua atitude em relação às organizações políticas e seus líderes, concluindo sobre os aspectos desfavoráveis para a OM”.

O manual recomenda outras medidas de bisbilhotagem em relação às comunidades onde estão localizadas unidades militares. Segundo o documento, caberá aos arapongas “identificar os principais líderes políticos, comunitários e de associações, levantando seus hábitos, gostos, atitudes, suscetibilidades, traços de personalidade e outras peculiaridades”. Trata-se de uma instrução para localizar entre a população civil supostos opositores do Exército nos locais dos quartéis.

No capítulo sobre contraespionagem, o manual determina o monitoramento “de militares estrangeiros, principalmente nas escolas do EB e em outros locais que permitam controlar e acompanhar os militares estrangeiros em serviço no País, em sua movimentação pelo território nacional, com vistas a detectar atividades veladas”. Ou seja, espionagem pura e simples de militares de outros paí-ses, muitos dos quais lotados como adidos em embaixadas, além daqueles convidados pelo governo brasileiro para fazer cursos de aperfeiçoamento no Brasil.

Nas considerações gerais sobre “Contraterrorismo”, o manual reforça o lobby dos militares pela adoção de uma lei antiterrorismo nos moldes daquela que os Estados Unidos queriam impor ao mundo depois dos ataques de 11 de setembro de 2001. Esse expediente, sob o patrocínio de Jobim, foi tentado duas vezes, sem sucesso, nos governos Lula e Dilma. Diz o manual: “A depender do vulto do impacto de uma ação terrorista, pode ser necessária uma legislação especial para habilitar a adoção de medidas antiterror e estabelecer a responsabilidade de autoridades”.

O manual dedica um item para a situação dos quartéis de fronteira. Assim, determina que os agentes descrevam as relações, oficiais ou não, existentes entre essas unidades militares “e outras nações”. Logo em seguida, no item “Expressão Econômica”, recomenda a elaboração de um quadro da estrutura econômica das regiões onde estão esses quartéis, inclusive “injustiças na distribuição de renda e no controle do poder econômico”. Além de listar atividades econômicas, nível de emprego e relações de trabalho. Mas com um detalhe: “Identificar o modus faciendi, a eficácia e o peso político das organizações dos trabalhadores”.

No item referente a “Medidas de Contra-Inteligência Interna”, as instruções se concentram na bisbilhotagem dentro da caserna. Orienta “produzir conhecimento” sobre “militares envolvidos em manifestações contrárias aos interesses da instituição”. Entre os objetivos dessa política está o de “produzir conhecimento sobre elementos do público interno com capacidade de serem cooptados”. Essa norma tem servido para enquadrar oficiais que, por razões políticas, caíram em desgraça dentro do Exército e, em muitos casos, correm risco de expulsão.

Caso do capitão Luís Fernando Ribeiro de Sousa, lotado no Arsenal de Guerra de General Câmara, no interior do Rio Grande do Sul. Em 2004, quando servia no Rio de Janeiro, Sousa decidiu se candidatar a vereador pelo antigo Partido dos Aposentados da Nação (PAN). Derrotado nas urnas, sofreu uma repreensão na ficha disciplinar por ter se ausentado do quartel para fazer o registro partidário.

Em 2005, o capitão aproximou-se da Coordenação de Movimentos Sociais, entidade que congrega diversas organizações populares, como a Central Única dos Trabalhadores (CUT) e a União Nacional dos Estudantes (UNE), além de sindicatos e pastorais católicas. No fim daquele ano, decidiu usar o período de férias para participar, em Caracas, do Fórum Social Mundial. Queria conhecer um de seus ídolos, o presidente venezuelano Hugo Chávez, mas foi proibido de deixar o País pelo Comando Militar do Leste, sem qualquer justificativa oficial. Em seguida, sofreu uma punição por relatar o fato em uma entrevista a CartaCapital. Em dezembro do mesmo ano, foi atropelado por um carro, jamais identificado, no centro do Porto Alegre

Por causa do acidente, que resultou em diversas fraturas nas pernas e nos braços, Sousa está afastado do serviço ativo desde 2009, embora continue a residir, em General Câmara, em uma casa do Exército. Espera, pacientemente, ser reformado por invalidez, mas o Comando Militar do Sul decidiu abrir um processo para expulsá-lo da força. A razão pode estar na campanha eleitoral de 2010, quando o capitão, de 35 anos, candidatou-se a deputado federal pelo PT gaúcho (perdeu novamente). O Exército o acusa de atentar contra o “pundonor” (honra) do Exército, termo recorrente no manual. O caso espera julgamento no Superior Tribunal Militar.

Ao tratar do item “Contrapropaganda”, o manual o define como um expediente para “neutralizar propaganda adversa que possa causar prejuízo aos interesses do Exército Brasileiro”. Entre as ações previstas estão: localizar a fonte e o veículo da propaganda; desmontar a propaganda do adversário; atacar e desacreditar o adversário; procurar, no passado, atitudes e posições da organização que conduz a propaganda, para buscar contradições; quando se tratar de pessoa, desacreditá-la, colocá-la em posição de inferioridade; e ridicularizar a propaganda adversária.

A estratégia inclui textos jornalísticos, conforme se pode deduzir do trecho do manual em que se explica que essa técnica “consiste em responder item por item à propaganda do adversário”, atuar de forma “diversionista” para desviar a atenção do público para outros temas e fazê-lo cair no esquecimento ou, simplesmente, usar a técnica do “silêncio”, para situações em que dar satisfação “não se presta a uma resposta favorável”, de modo ao assunto se “diluir naturalmente nos veículos de comunicação”.

Na resposta aos pedidos de explicação de CartaCapital, o Centro de Comunicação do Exército (Ccomsex) parece ter optado por uma mistura de todas as recomendações do manual. Em uma explicação lacônica, esclareceu que o manual “é um documento sigiloso que orienta a execução das medidas necessárias à proteção de dados, informações, documentos, instalações e materiais sigilosos”. Lê-se em seguida uma amea-ça: “Por oportuno, vale ressaltar que todo aquele que tiver conhecimento de assuntos sigilosos fica sujeito às sanções administrativas, civis e penais decorrentes da eventual.

Fonte: http://www.cartacapital.com.br/blog/politica/nos-os-inimigos-2/

8.11.11

Efeitos da pregação midiática







Efeitos da pregação midiática

Mino Carta




No princípio era e é a mídia. A primazia vem de longe, mas se acentua com o efeito combinado de avanço tecnológico e furor reacionário. De início a serviço do poder até confundir-se com o próprio, um poder ainda medieval de muitos pontos de vista, na concepção e nos objetivos.

Ao invocar o golpe de Estado de 1964, os editorialões receitavam o antídoto contra a marcha da subversão, obra de pura fantasia, embora os capitães do mato, perdão, o Exército de ocupação estivesse armado até os dentes. Marcha da subversão nunca houve, sequer chegou a Revolução Francesa.  Em compensação tivemos a Marcha da Família, com Deus, pela Liberdade.

Há tempo largo a mídia cuida de excitar os herdeiros da Casa-Grande ao sabor de pavores arcaicos agitados por instrumentos cada vez mais sofisticados, enquanto serve à plateia, senzala inclusive instalada no balcão, a péssima educação do Big Brother e Companhia. Nem todos os herdeiros se reconhecem como tais, amiúde por simples ignorância, todos porém, conscientes e nem tanto, mostram se afoitos, sem a percepção do seu papel, em ocasiões como esta vivida pelo presidente mais popular do Brasil, o ex-metalúrgico Lula doente. E o estímulo parte, transparentemente, das senhas, consignas, clichês veiculados por editorialões, colunonas, artigões, comentariões.

Celebrada colunista da Folha de S.Paulo escreve que Lula agora parece “pinto no lixo”, cuida de sublinhar que “quimioterapia é dureza” e que vantagens para o enfermo existem, por exemplo, “parar de tomar os seus goles”. Outra colunista do mesmo jornal, dada a cobrir tertúlias variadas dos herdeiros da Casa-Grande, pergunta de sobrolho erguido quem paga o tratamento de Lula. Em conversa na Rádio CBN, mais uma colunista afirma a culpa de Lula, “abuso da fala, tabagismo, alcoolismo”. A cobra do Paraíso Terrestre desceu da árvore do Bem e do Mal e espalhou seu veneno pelos séculos dos séculos.

Às costas destas miúdas aleivosias, todas as tentativas pregressas de denegrir um presidente que se elegeu e reelegeu nos braços do povo identificado como o igual capaz de empenhar-se pela inclusão de camadas crescentes da população na área do consumo e de praticar pela primeira vez na história do País uma política externa independente. Trata-se de fatos conhecidos até pelo mundo mineral e no entanto contestados oito anos a fio pela mídia nativa. E agora assistimos ao destampatório da velhacaria proporcionado pelo anonimato dos navegantes da internet, a repetirem, já no auge do ódio de classe, as tradicionais acusações e insinuações midiáticas.

Há uma conexão evidente entre as malignidades extraordinárias assacadas das moitas da internet e os comportamentos useiros do jornalismo do Brasil, único país apresentado como democrático e civilizado onde, não me canso de repetir, os profissionais chamam o patrão de colega.

Por direito divino, está claro. E neste domínio da covardia e da raiva burguesotas a saraivada de insultos no calão dos botecos do arrabalde mistura-se ao desfraldado regozijo pela doença do grande desafeto. Há mesmo quem candidate Lula às chamas do inferno, em companhia dos inevitáveis Fidel e Chávez, como se estes fossem os amigões que Lula convidaria para uma derradeira aventura.

Os herdeiros da Casa-Grande até mesmo agora se negam a enxergar o ex-presidente como o cidadão e o indivíduo que sempre foi, ou são incapazes de uma análise isenta, sobra, de todo modo, uma personagem inventada, figura talhada para a ficção do absurdo. De certa maneira, a escolha da versão chega a ser mais grave do que a própria, sistemática falta de reconhecimento dos méritos de um presidente da República decisivo como Lula foi. Um divisor de águas, acima até das intenções e dos feitos, pela simples presença, com sua imagem, em toda a complexidade, a representar o Brasil em tão perfeita coincidência.

5.11.11

"Não tive tempo para ter medo". Marighella

Mestre Sader, A construção de hegemonias alternativas





A construção de hegemonias alternativas

 Emir Sader




O papel dos partidos de esquerda hoje no mundo - esse o tema do seminário a que vim convidado, em Shanghai, organizado pela Fundação Friedrich Ebert e pelo Instituto da Adminstração de Shanghai. Convocado e falar sobre o Brasil, tive que fazer uma retrospectiva dos fatores que se abateram pesadamente sobre nós e sobre os outros países do continente, para revelar o marco político em que os governos progressistas – hoje majoritários no continente – atuam e que condiciona a ação dos nossos partidos.

A América Latina foi vítima privilegiada das grandes mudanças que transformaram o cenário politico internacional, com a passagem de um mundo bipolar para um unipolar, sob hegemonia imperial norteamericana; de um ciclo longo expansivo a um ciclo longo recessivo, onde ainda estamos, como a crise atual confirma; a passagem de um modelo hegemônico regulador ou keynesiano ou de bem-estar, como queiramos chamar, a um modelo liberal de mercado, como a crise referida exibe de forma escandalosa.

Nosso continente se viu afetado diretamente por essas transformações. Em primeiro lugar, pela crise da dívida, que atingiu a todos os países latino-americanos, colocando fim no longo processo de desenvolvimento econômico que presidiu nossas econômicas desde as reações de nossos países aos efeitos brutais da crise de 1929. Depois de cinco décadas em que o objetivo central de nossas economias era o de recuperar o atraso que tínhamos herdado da colônia e da dominação externa e das elites primário exportadoras sobre nossos países, foi substituído esse objetivo pelo da estabilidade monetária. Refletia a mudança de hegemonia as grandes corporações vinculadas à produção internacionalizada e sua comercialização para o capital financeiro, em sua modalidade especulativa.

Em segundo lugar, vários dos países do continente – em especial o Brasil, a Bolívia, o Chile, o Uruguai, a Argentina -, entre eles os de maior força do movimento popular, foram vítimas de ditaduras militares, que quebraram a capacidade de resistência das forças populares, preparando o campo para políticas conservadores diante de democracias destroçadas.

Como resultado direto desses dois fatores, instalaram-se na América Latina governos neoliberais em praticamente todo o continente, fazendo da nossa região o reino desse modelo antissocial, em suas modalidades mais radicais do mundo, impondo Estados mínimos que renunciavam de sua ação em favor do mercado; terminando de abrir de forma escancarada nossos mercados à açao predatória do capital internacional; fragmentando nossas sociedades pela imposição do mercado informal de trabalho e de formas suplementares de superexploração do trabalho; favorecendo as ideologias consumistas em detrimento das formas coletivas de ação e de luta pelas alternativas políticas e democráticas para atender os interesses das maiorias.

A imagem de nossas sociedades e do continente como um todo no final da década de 1990 era de sociedades destroçadas, desmoralizadas, como que condenadas à miséria e ao abandono pelos poderes públicos. As crises do México, do Brasil e da Argentina revelavam como a hegemonia do capital financeiro promovida por governos neoliberais nos havia deixado indefesos diante dos ataques especulativos que passaram a reinar no mundo – como se vê até hoje, agora afetando o centro mesmo do sistema.

Foi nesse marco que a América Latina, mais uma vez foi encontrar forças para reagir e dar uma volta espetacular nessa herança, mais que maldita, fatal, que nos levaria ao destino a que agora condenam a Grécia e que vive o próprio México, pioneiro do livre comércio e dos Tratados de Livre Comércio com os EUA, pelo qual paga um preço dramático.

Foram eleitos, sucessivamente, presidentes latinoamericanos identificados com a necessidade de superação do neoliberalismo, amparados na centralidade das políticas sociais, na prioridade dos processos de integração regional e nas alianças Sul-Sul como forma de reinserção soberana no mundo, e nos Estados indutores do crescimento econômico e da universalização dos direitos sociais.

Foi nesse marco que estão sendo construídas as condições de hegemonias alternativas, no marco de um mundo velho que insiste em sobreviver e de um mundo novo com dificuldades para afirmar-se. No marco de um processo mundial de crise hegemônica, vamos buscando construir as vias alternativas para superar nossa herança de continente mais desigual do mundo.

A conquista de governos foi e tem sido fundamental, depois da acumulação de força social na resistência às politicas antipopulares e antidemocráticas dos governos neoliberais. Porque é a partir dos governos que se pode colocar o Estado para promover a superação das atrasos a que fomos relegados, para recuperar direitos sociais expropriados e estendê-los a todos, fazer do mercado interno de consumo de massas um dos pilares de um novo modelo de crescimento com distribuição de renda.

Os governos latino-americanos que optaram por esta via demonstraram e seguem demonstrando capacidade de resistência aos efeitos perversos da crise internacional, aceleram suas políticas, mesmo sem ter força suficiente para fazer trinfar seu modelo em escala global. A América Latina segue isolada, com alianças com países do Sul do mundo, mas sem capacidade ainda para fazer prevalecer em escala mundial projetos pós-neoliberais.

Nos nossos países, os partidos tampouco ficaram imunes aos fatores negativos que nos afetaram como sociedades. Uma parte dos que faziam parte do campo da esquerda aderiram ao neoliberalismo – nacionalismos como o peronismo, o PRI mexicano, social democratas como Ação Democrática da Venezuela, PS chileno, tucanos brasileiros, abandonando o campo popular.

Mas fenômenos como a precarização da maior parte da força de trabalho, com o processo de fragmentação social correspondente e o enfraquecimento relativo dos sindicatos; a derrota do socialismo e a desmoralização da ação política, das soluções coletivas, dos Estados, dos partidos, dos governos, dos parlamentos; com a mercantilização das relações sociais e culturais - os partidos de esquerda passaram a ter um horizonte negativo para sua ação.

A reunificação de sociedades muito fragmentadas e heterogêneas passou a depender de lideranças fortes na sua capacidade de representar alternativas populares e coletivas, com processos de recomposição por cima, mais adequados à reestruturaçao por baixo, como as promovidas por partidos populares e movimentos sociais.

Lideranças como as de Hugo Chavez, Lula, Nestor Kirchner, Evo Morales, Fernando Lugo, Rafael Correa, Mauricio Funes, Ollanta Humala, Pepe Mujica – respondem a essa necessidade urgente de reação popular antes mesmo que os sujeitos sociais e políticos históricos pudessem se recompor.

Gramsci nos advertia que a história dos partidos não é sua história interna, mas a da sua inserção no universo político em que atuam. Temos que avaliar nossos partidos pelo papel que têm desempenhado ou que devem desempenhar na construção de hegemonias alternativas ao neoliberalismo – o objetivo político maior do nosso tempo.

A conquista dos governos foi fundamental, há novas maiorias políticas e sociais em nossas sociedades, que tem permitido a eleição e reeleição das novas lideranças, o que tem dado continuidade aos processos iniciados há pouco mais de uma década. Mas esses projetos não se constituíram ainda em força hegemônica nas nossas sociedades, profundamente afetadas pelos valores mercantis, pela fragmentação social, pela ação das mídias monopolistas, por estruturas políticas superadas, incapazes de representar as profundas transformações sociais que estamos vivendo.

Sem uma análise das formas de hegemonia ainda dominantes, como ponto de partida, será impossível reconstruirmos processos de construção de hegemonias alternativas – populares, democráticas, solidárias, humanistas – a que começamos a apontar e cuja continuidade supõe passar das maiorias sociais e politicas às maiorias ideológica e culturais, que consolidem esses avanços e dêem a forma de novos valores à nossas sociedades, entre o nosso passado e o nosso futuro.

Nesse marco é que os partidos de esquerda podem debater e descobrir as novas formas que devem assumir, para estar sintonizados com os desafios do tempo presente.